Derashot HaRan 6

(מיכה ו ו): "במה אקדם ה'... הירצה ה' באלפי אלים... הגיד לך..." "WITH WHAT SHALL I COME BEFORE THE L-RD AND BOW MYSELF BEFORE THE HIGH G-D? SHALL I COME BEFORE HIM WITH BURNT OFFERINGS, WITH CALVES OF A YEAR OLD? WILL THE L-RD BE PLEASED WITH THOUSANDS OF RAMS OR WITH TEN THOUSANDS OF RIVERS OF OIL? SHALL I GIVE MY FIRSTBORN FOR MY TRANSGRESSION, THE FRUIT OF MY BELLY FOR THE SIN OF MY SOUL? HE HAS TOLD YOU, O MAN, WHAT IS GOOD: AND WHAT DOES THE L-RD REQUIRE OF YOU, BUT TO DO JUSTICE AND LOVE LOVINGKINDNESS AND WALK HUMBLY WITH YOUR G-D?" (MICAH 6:6-8)

דעת הרמב"ם ז"ל שבעשיית מצוה אחת לבדה איזה שתהיה מן המצות יזכה האדם לחיי העוה"ב. זה דעת הרא"ש גם כן. וכן כתב בפירוש המשנה בסוף מכות על המשנה שאמר רבי חנינא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו'. וזה לשון הרב ז "ל מעקרי האמונה בתורה כי כשיקיים האדם מצוה מתרי"ג מצות כסדר וכהוגן ולא ישתף עמה דבר מכונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העוה"ב. ועל זה אמר כי המצות בהיותן הרבה אי אפשר שלא יעשה האדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה בעשות אותה מצוה תחיה נפשו באותו מעשה. וממה שיורה על העקר הזה רבי חנינא בן תרדיון ששאל מה אני לחיי העוה"ב והשיב לו המשיב כלום בא מעשה לידך, כלום נזדמן לך מצוה לעשותה כהוגן והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות ככל מה שאפשר יזכה בה לחיי העולם הבא עכ"ל: It is the Rambam's view, and a fundamental principle, that with the doing of any one of the mitzvoth alone, one merits life in the world to come. This is, likewise, the view of the Rosh. And the Rambam states this explicitly in his commentary on the Mishnah (Makkoth 3:16). The Mishnah states: "R. Chanania b. Akashya said: 'The Holy One Blessed be He desired to make Israel meritorious. He, therefore, increased for them Torah and mitzvoth…,'" upon which the Rambam comments: "It is one of the fundamentals of faith in the Torah that when one fulfills any one of the six hundred and thirteen mitzvoth as prescribed and as fitting, and he does not allow it to become intermixed with any worldly motive whatsoever, but does it entirely for its own sake, out of love for the L-rd, as I have explained to you (Commentary on the Mishnah, Sanhedrin 10:1), he thereby merits life in the world to come. This is the intent of the aforementioned statement, that because the mitzvoth are many it is inconceivable that one should not perform one of them correctly and perfectly in his lifetime and through that performance insure immortal life for his soul. This principle receives confirmation in R. Chanina b. Teradyon's asking (Avodah Zarah 18a): 'Where do I stand in respect to life in the world to come?' and being answered [by R. Yossi b. Kisma]: 'Is there any deed that would qualify you for it? Is there any mitzvah that you executed perfectly?' Whereupon he answered that he had once performed the mitzvah of charity with the greatest possible perfection, and he thereby merited life in the world to come."

ועם היות שזה השורש יקר מאד וראוי להחזיק בו ושלא לדחותו, אין הראיה שהביא הרב מורה עליו כלל, כי אין ספק שלא נסתפק רבי יוסי בן קיסמא על רבי חנינא בן תרדיון אם קיים מצוה אחת מן המצות, אבל שאל ממנו שיגיד לו אחד מפרטי מעשיו כדי שיגיד לו חשקו במצות ושלמותו בעבודת האלהים, כי הפרט האחד יורה על האחרים, כל שכן כשיהיה הפרט ההוא מורה הוראה גדולה על טוב המדות ועל התכונות המשובחות כמעשה הזה של רבי חנינא בן תרדיון: Now though this is certainly an extremely precious principle, which should be embraced and not rejected, it is not at all alluded to in the citation adduced by the master. For R. Yossi b. Kisma certainly did not doubt that R. Chanina b. Teradyon had fulfilled any one of the mitzvoth. He was only asking to be told one detail of the performance to satisfy his own desire for mitzvoth and for perfection in Divine service. For that one detail would be representative of the others, much more so when it would be a great indicator of goodly traits and excellent characteristics, as it was in the case of R. Chanina b. Teradyon.

אבל דעתי בזה השורש שהעיר הרב עליו הוא כך, השם ית' צוה לישראל על ידי משה נביאו תרי"ג מצות ויעד על כל אחד מהן שוה, והוא אז"ל (אבו') הוי רץ למצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ויש בהן אחת או שתים או שלש או יותר שמתן שכרן שקול כנגד כמה מצות אחרות, ולא רצתה התורה לבאר זה כדי שלא ירוצו הכל אחר אותן מצות שמתן שכרן גדול ויניחו אותן ששכרן בלתי גדול כל כך כמו שנזכר במדרשים. ומזאת ההעלמה וחתימת הביאור בזה היה ראוי להמשיך תועלת, כי בהיות האדם בלתי יודע איזו מהמצות היא יותר רבת השכר, ירוץ כל אחד ואחד לכל אחת ואחת ויאמר אולי זאת המצוה היא יותר רבת השכר ויקרת הערך, וימשך מזה להיות האדם קונה ומשיג השלמות כלה שאפשר לו בקיומו כל המצות, ולזה כוון נותן הדתות בזאת ההעלמה, ולפי זאת ההנחה אשר היא אמתית אפשר וכן הוא האמת, שבעשית מצוה אחת לבדה על השלמיות כל ימיו יזכה בה לחיי העוה"ב, אבל לא יהיה כן בכל המצות, אבל יש מצוה שאפשר שישולם שכרה בעוה"ז לבד ויהיה בכלל מה שאמר בפרק קמא דקדושין (דף לט) מי שזכיותיו מרובין על עונותיו דומה כמי שקיים כל התורה ולא חסר ממנה אפילו אות אחת, אבל אין ספק שיש קצת מצות שהן גדולות הערך ורבות הגמול עד שבמעטות מהם יזכה האדם לחיי העוה"ב, והוא אמרם (סוף מכות) דרש ר' שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו למשה מסיני בא דוד והעמידן על אחת עשרה שיש במזמור (תהילים ט״ו:א׳) ה' מי יגור באהלך וכו', בא ישעיהו והעמידן על שש וכו' כדאיתא התם: My own view of the principle enunciated by the master is as follows: The Blessed One, for His great Name's sake, commanded to Israel through Moses His prophet six hundred and thirteen mitzvoth, designating reward for each one of them. But there is no doubt that the reward is not the same for each of them, as our sages have stated (Avoth 2:1): "Run to perform a lesser mitzvah as a greater one, for you do not know the reward of mitzvoth." And there are one or two, or two or three or more, the reward of which is equivalent to that of many other mitzvoth combined. But the Torah did not wish to specify these rewards so that men would not pursue only those mitzvoth whose reward is relatively great and forsake those of relatively lesser reward, as mentioned in the Midrashim. And this concealment and lack of specification was designed to result in gain. For, not knowing which of the mitzvoth promised greater reward, all men would pursue all mitzvoth, saying: "Perhaps this is the mitzvah of greatest reward and value." This would result in one's attaining the greatest possible perfection of which he was capable, through his fulfilling all of the mitzvoth. And this was the intent of the Blessed One, the Giver of the Law, in this concealment. And according to this cogent premise, it is possible, and, indeed, true that in performing one mitzvah perfectly all of his days one may attain life in the world to come. But this is not true of all mitzvoth. For there are certain mitzvoth which, in themselves, will not result in life in the world to come and which will be rewarded in this world alone and enter into the category of (Kiddushin 39b): "He whose merits are more than his transgressions is considered to have fulfilled the entire Torah and not to have omitted even one letter of it." But there is no doubt that there are some mitzvoth of such great value and reward that even a few of them will cause one to merit life in the world to come. This is the intent of (Makkoth 23b): "R. Simlai expounded: 'Six hundred and thirteen mitzvoth were given to Moses at Sinai… David came and established them at eleven, as it is written (Psalms 15): "Who will dwell in Your tent…" Isaiah came and established them at six…"

הפירוש אצלי בזאת המימרא אין ספק שדוד ע"ה והבאים אחריו לא קצרו דבר ממצות התורה, ובזה לא יסתפק כל משכיל כלל שאין הנביא רשאי לחדש כלל, אבל הכונה הוא על הדרך שאמרתי, והוא שכל אחד מאלו עליהם השלום ר"ל משה ודוד וישעיה ומיכה וחבקוק אמנם כוונו לתועלת ישראל, אכן כל אחד נהג בענין הזה רב התועלת כפי דורו, כי משה רבינו ע"ה מאשר היה מקוה מאנשי דורו והבאים אחריו שיקיימו שש מאות ושלש עשרה מצות לא רצה לבאר רוב השכר שיש לקצתם על קצתם, לבלתי יניחו אותם שאינם רבות השכר כפי האחרות, כי בהיות הענין סתום ירוצו אחר כל אחת ואחת מהמצות לספקם אולי זו היא אשר בה השכר רב יותר ובזה ישלימו נפשם לגמרי, וזו היתה כונת משה רבינו ע"ה: I understand this as follows: There is no question that David, may peace be upon him, and those who came after him did not diminish or abridge the mitzvoth of the Torah in any way. No thinking man entertains any doubt in this respect, for "a prophet may not originate anything" (Megillah 2b). The intent is, rather, as I have said, that each one of these — Moses, David, Isaiah, Micah, and Habakkuk, may peace be upon them — sought the greatest good of the Jews, but each one did so in accordance with his particular generation. Moses our teacher, hoping that the men of his generation and their descendants would fulfill all of the six hundred and thirteen commandments, did not wish to reveal the relatively greater reward of some mitzvoth over the others, so that the latter, offering relatively less reward, not be forsaken. For, the matter being left in concealment, all of Israel would pursue all of the mitzvoth on the possibility that any one of them might contain the greater reward, and they would thus achieve complete perfection for their souls. This was the intent of Moses our teacher, may peace be upon him.

ודוד המע"ה בראותו אנשי דורו כי רובם רחקו מהשיג השלמות, ראה כי זאת הכונה אשר כיון בה משה רבינו ע"ה לתועלת תשוב נזק, כי הם היו בלתי מזורזים לקיים התורה כלה, ואלו יפורשו להם קצת מצות שתועלתם עצום ידזרזו ויזכו בהם ולכן בא דוד והעמידן על אחת עשרה, כי היה מקובל באלו האחת עשרה שהשכר בהן רב מאד, כיתר הדברים המקובלים ביד הנביאים, וגלה זה לאנשי דורו למען יזדרזו ויזכו בהן לחיי העוה"ב, ועם היות שבאלו האחת עשרה מצות יש מצות ששכרן גדול מאד מן האחרות ואינם שוות בקבול השכר, העלים זאת דוד לאותה סבה בעצמה שהעלים משה רבינו במצות כלן, שדוד היה מקוה באנשי דורו שישלימום, כתקנת משה באנשי דורו שישלימו התרי"ג: King-David, however, seeing that most of the men of his generation had furthered themselves from the attainment of perfection, realized that what Moses had regarded as beneficial would, in their case, be detrimental because of their inadequate zealousness for the fulfillment of the entire Torah, and that revealing to them some of the mitzvoth of especially great value would generate in them zealousness towards their acquisition. It is for this reason that David came and established them at eleven, it having been received by him as a tradition that the reward for these eleven was exceedingly great (just as all of the other traditions handed down by the prophets), and he revealed this to the men of his generation so that they would be zealous in their regard and thus merit life in the world to come. And though there are among these eleven mitzvoth some whose reward is much greater than that of the others and not at all equal, David concealed this fact for the very same reason that Moses concealed revelation of reward in respect to all of the mitzvoth. For just as Moses hoped that the men of his generation would fulfill all of the six hundred and thirteen mitzvoth, concealment being of great benefit in this regard, as we explained, so David, may peace be upon him, hoped that the men of his generation would fulfill all of these eleven mitzvoth, to which end the concealment of relatively greater reward of one mitzvah over the other was of great benefit.

וכאשר חסרו הדורות עוד בימי ישעיה ראה שזה ההעלם אשר כוון בו דוד ישוב לנזק, כי לא היו משלימים האחת עשרה, ואלו יפורשו להם מצות מועטות מאלו רבות התועלת יקיימו ויזכו בהם, ולכן העמידן על שש, ובימי מיכה שחסרו עוד מהשלמות לפיכך העמידן על שלש, והשלש שאמר מיכה הן עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת, ופירשו רז"ל (שם) עשות משפט אלו הדינין אהבת חסד זו גמילות חסדים והצנע לכת זו הוצאת המת והכנסת כלה, והלא דברים קל וחומר ומה דברים שאין מדרכם לעשות בהצנע אמרה תורה הצנע לכת, דברים שדרכם לעשות בצנעה על אחת כמה וכמה, ירצו בזה כי גם הדברים שדרכן שלא לעשות אלא בפרסום, כגון הדברים שנהגו לעשות בשמחת חתנים, אין ראוי להרבות פרסומם אבל ראוי למעט הפרסום כפי היכולת. והיה ראוי לפי זה אחר שפשט המנהג לדרוש בעת החתונה, שתעשה הדרוש בבית החתונה, כי אפי' בדברים שאין דרכן לעשות בצנעה אמרה תורה והצנע לכת: And when the generations further deteriorated in the days of Isaiah, he saw that the concealment desired by David would prove detrimental, for they would not fulfill these eleven mitzvoth, and if a lesser number, of great value, were revealed to them they would fulfill them and thus merit life in the world to come. He, therefore, established them at six. And in the days of Micah, when there was a further deterioration, he established them at three, namely (Micah 6:8): "to do justice, and love lovingkindness, and walk humbly." Our sages explained (Makkoth 24a): "'To do justice' — this is judgment; 'and love lovingkindness' — this is the bestowal of lovingkindness; 'and walk humbly' — this is the taking out of the dead and the taking in of the bride. Now does this not provide an a fortiori lesson! If in relation to those things which are not customarily done in a covert manner we are told by the Torah 'and walk humbly,' how much more so in relation to those which are [should we deport ourselves with modesty]!" Their intent is that even those things which are normally publicized (such as those things which are done at the rejoicing of the bridegroom) should not be overly publicized, but should be as limited in publicity as possible. It would be well, then, now that the custom has spread to deliver discourses at weddings, to confine these discourses to the wedding hall itself; for even in relation to those things which are not done covertly we are instructed "and walk humbly."

"במה אקדם ה' וגו'". אין ספק שהמציאות כלו חסד פשוט, כמו שאמר הכתוב (תהלים פט): "עולם חסד יבנה". כי לא קדם לנו דבר ראוי שנקבל עליו גמול. אבל טובותיו מתמידות עלינו תמיד, ומרוב התמדתם והרגלם אצלנו סכלנו בהם. כמו שאמר הכתוב (הושע יא): "ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותי ולא ידעו כי רפאתים". פירוש כי מרוב הטובה שהטיב השם יתברך לאפרים סכלו בה ולא חשבוה לטובה כלל, כי הדבר המורגל לא יורגש. (Micah 6:6): "With what shall I come before the L-rd?" There is no doubt that all of existence is pure lovingkindness, as it is written (Psalms 89:3): "The world is built of lovingkindness." For nothing came before us for which we would merit reward. But His good is constantly with us, and because of its very constancy and our having become habituated to it, we are ignorant of it! As it is written (Hosea 11:3): "And I 'habituated' Ephraim. I took them by their arms. And they did not know that it was I who healed them!" That is, because of the great good that the Blessed One did to Ephraim, they were ignorant of it and did not regard it as good at all, for one does not feel that to which he becomes accustomed.

ומן הטובות הגדולות שהטיב השם יתברך לנו והחסדים העצומים הוא ששיער המצוות בעניין שתושג עשייתם בנקלה ולא יבואו לטורח. כי רצה השם יתברך לזכותנו ולא העמיס עלינו העבודות הכבדות שנקוץ בהם. וזהו שדרשו בתענית (דף ד) "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי". ובפרט נתבאר זה בעניין התשובה, שההקש יורה ויחייב שעבד סכל שהמרה במלך גדול שהטיבו בתכלית הטוב, שאם ייתן איש כל הון ביתו בכופר עוונו בוז יבוזו לו, ושיהיה כוסף בתכלית הכוסף לתת כל אשר לו גם בניו ובנותיו בכפרת חטאיו, זה היה מן הראוי. אבל השם יתברך הקל על זה ובחר בתשובה וצווה עליה ובאר ענינה בדבר קל מאד, והוא החרטה על מה שעבר והטבת המעשה על העתיד. והבטיחנו בזה הבטחה שלימה שאם יעשה כן יכופרו העוונות הקודמים לגמרי. וזה פלא עצום וחסד נשגב למאוד. And among the great goods that the Blessed One has bestowed upon us, one of His supreme lovingkindnesses, is having so gauged the mitzvoth that they can be performed easily, without great exertion. For the Blessed One wished to make us meritorious and He did not impose arduous labors upon us which we would come to despise, as our sages explained (Taanith 4a) in respect to the verse (Jeremiah 19:5): "…which I did not command, and which I did not speak, and which did not even enter my mind." And this is especially apparent in respect to repentance. For reason would dictate that a foolish servant who rebelled against a great king who had bestowed upon him the greatest of goods — reason would dictate that he would be spurned and that he would be seized with the greatest of desires to give all that he possesses, even his sons and daughters, in atonement of his sins. And this would indeed be fitting and proper. But the Blessed One was extremely lenient in this regard, and chose repentance, commanded us in respect to it, and set forth its provisions very leniently — regret for what had passed and resolution to improve one's deeds in the future — assuring us implicitly that with the fulfillment of these provisions our prior sins would be completely forgiven. This is an awesome wonder and an extremely exalted lovingkindness.

כל זה ביאר הנביא בכאן אמר על צד ההצעה, שהיה מן הראוי ושהשכל יורה שיהיה החוטא בזאת המחשבה ושיאמר כן, במה אקדם ה' וגו' ויכפר לי על חטאי היספיק לי בזה שום דבר. האקדמנו בעולות וגו' הירצה ה' באלפי אלים ויכפר על חטאי. ואם כל זה לא יספיק לי היספיק לי אם אתן בכורי לכופר פשעי ופרי בטני לתרופת חטאת נפשי. ובכאן דקדק הר"ר יונה זצ"ל שעל הפשעים שהם המרדים, כמו שמוזכר ביומא פרק הממונה (דף לו), אמר בכורי שהוא היותר יקר, ועל החטאים שהם השגגות אמר פרי בטני. כל אלה דברי הנביא על צד ההצעה שהיה ראוי שיאמר כן החוטא, כאיש נכסף להשיג דבר יקר שלא יוקר בעיניו דבר ובלבד שיוכל להשיג הדבר ההוא שהוא כוסף ומשתוקק אליו, והוא סליחת העוונות. All of this is herein subsumed by the prophet. He says, by way of suggestion, that it is fitting and dictated by reason that the sinner be of this mind and that he say: "With what shall I come before the L-rd — so that He forgive me for my sins? Can anything avail me for this? Shall I come before Him with burnt-offerings…? Will the L-rd be reconciled with thousands of rams as atonement for my sins? And if all these will not suffice, will it avail me if I offer my first-born in atonement of my transgression and the fruit of my belly for the healing of the sin of my soul?" Here Rabbeinu Yonah pointed out (Shaarei Teshuvah I:25) that for peshaim [transgressions], which are acts of rebellion, as mentioned in Yoma (31b), "my first-born" is stated, this being the dearest sacrifice; and for chataim [sins], which are inadvertent acts, "the fruit of my belly" is stated. All these are the words of the prophet by way of suggestion as being appropriate for the sinner as a man yearning to attain something so precious that nothing is too dear to offer for it so long as he acquires what he is yearning for — atonement for his sins.

והייתה התשובה "הגיד לך אדם מה טוב וגו'". כלומר, באמת כן היה ראוי וכן גוזר השכל כדבריך עמך, אבל השם יתברך הפליא עמך לעשות ואינו רוצה מעמך אלף אלפים אלים וכו' ולא בכורך ופרי בטנך, כמו שאמר הכתוב (ירמיה יט) "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי", וכמו שדרשו רז"ל, אינו רוצה ממך רק כשרון המעשה והוא עשות משפט וגו'. והם דברים קלים מאד יושגו מהרה. ואין ספק כי החסד הזה הנפלא הוא הצלחה גמורה לטובים המתעוררים על התשובה. והוא לרעת הרעים שאינם מתעוררים עליה. שאילו היה התשובה מה שהשכל גוזר שיצטרכו בהשגתה כמו אלפי אלים ורבבות נחלי שמן והבכורות והפרי בטן היה קצת התנצלות לרשעים, שאע"פ שמן הראוי לתת כל זה או יותר אם אפשר, בעבור היות יצר לב האדם רע, לא ימצא עם לבבו להעמיס על עצמו העבודות הכבדות. אבל כיון שהשם יתברך הקל בזה אי זה התנצלות יש למי שאינו מתעורר. והוא אומרם ז"ל בסוכה (דף נב) בכיוצא בזה רשעים נדמה להם כחוט השערה ואומרים היאך לא יכולנו לפסוק חוט השערה הזה. והוא שאמר הכתוב (הושע יג) "שחתך ישראל כי בי בעזרך". ירצה בזה כי העזר הגדול וההזמנה הרבה שנתן לנו בעבודתו וכוון בזה לתת לטובה, זאת הכונה שבה למשחית לרעים, שאין להם טענה על עוזבם תורתי . הוא שאמר הנביא (הושע י״ד:ב׳) "שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך". וביאורו שאינך צריך לאלפי אלים אבל החרטה על מה שעבר וכשרון המעשה להבא ובקשת הרחמים מהשם יתברך שתקובל תשובתו ויעתר אל אלוה וירצהו. והוא אומרו (שם) "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'. ואמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו". והבטיחנו שאם נעשה זה ישוב חרון אף ה' ממנו. ובאומרו "אוהבם נדבה" רמז כי לא היה מן הראוי שיקובל השב בדברים לבד כהצעת הנביא באומרו (מיכה ו׳:ו׳-ז׳) "במה אקדם ה' האכף לאלקי מרום האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה הירצה ה' באלפי אלים בריבבות נחלי שמן האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי". אבל הוא מצד הנדבה והוא הפלגת החסד. And the response to this is: "He has told you, O man, what is good, and what does the L-rd require of you…" That is, this would, indeed, be fitting, and reason dictates as you say. But the Blessed One has dealt wondrously with you and does not desire of you thousands upon thousands of rams and ten thousands of rivers of oils, or your first-born, or the fruit of your belly, as it is written (Jeremiah 19:5): "…which I did not command, and which I did not speak, and which did not even enter My mind," as explained by our sages (Taanith 4a). He asks of you only proper conduct; that is, "to do justice…," extremely easy things which can be very quickly attained. And there is no doubt that this wondrous lovingkindness grants absolute success, insuring the good of those who arouse themselves to repentance, but it works to the detriment of those evil men who do not bestir themselves to repent. For if repentance demanded what reason dictated be expended for it, such as thousands of rams and ten thousands of rivers of oil, and the first-born, and fruits of the belly, then there would be some rationalization for the wicked; for though all that is required should indeed be given for it, still, the inclination of man's heart being evil, they could not find it in their hearts to take on these arduous toils. But, now that the Almighty has made repentance so easy, what rationalization can be found for one who does not arouse himself to it? This is the intent of (Succah 52b): "[In the days of the Messiah] the evil inclination will appear to the wicked [in retrospect] as a strand of hair, and they will say: 'How could we not have cut this strand of hair?'" And this is, likewise, the intent of the verse (Hosea 13:9): "You have destroyed yourself, O Israel, for I was your help." That is, the great help and the generous invitation [to repent] that the L-rd gave Israel for their Divine service, intending thereby great success for them — this intent in itself will be the destruction of the wicked, divesting them of an excuse "for having left My Torah." This is the intent of the prophet in (Ibid 14:20): "Return, O Israel, to the L-rd your G-d, for you have stumbled in your iniquity," after which it is indicated how repentance can be attained if it requires thousands of rams, it being stated that this, indeed, is not required, but only one's regretting what has passed, resolving to improve his conduct in the future, imploring mercy of the Blessed One that one's repentance be accepted, and G-d's granting his request and becoming reconciled with him. This is the intent of (Ibid 3): "Take with you words and return to the L-rd. Say to Him: 'Forgive all iniquity and take good, and let our lips pay calves.'" After this we are assured that if we do this, the wrath of the L-rd will turn from us, viz. (Ibid 5): "I will heal their backsliding, I will love them freely; for My wrath is turned away from him." "I will love them freely" intimates that the penitent, in reality, should not be accepted with words alone (in keeping with the suggested formula of the prophet: "With what shall I come before the L-rd and bow myself before the high G-d? Shall I come before Him with burnt offerings, with calves of a year old? Will the L-rd be pleased with thousands of rams or with ten thousands of rivers of oil? Shall I give my first-born for my transgression, the fruit of my belly for the sin of my soul?") — but he is accepted freely, in an access of lovingkindness.

אחר זה אמר (הושע יד י): "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". וצריך לבאר, מה עניין פסוק זה לכאן אחר זכרו ענייני התשובה? אבל הפירוש הוא על פי מה שאמרנו, שמה שהזמין לנו ה' יתברך דרכי התשובה הוא טוב לטובים ומכשול לרעים. והוא אומרו "כי ישרים דרכי ה'", רצונו לומר שאין בהם רכסים ועקלקלות, שאין טורח בהליכתם כלל; וצדיקים ילכו בם, ורשעים יכשלו ביושר הדרכים ההם, כי יותר טוב היה להם שלא יהיו הדרכים ההם ישרים כאשר הם, כי אז יהיה להם קצת התנצלות, מה שאין להם בהיות הדרכים ישרים ורחבים ומוכנים בתכלית ואינם מתעוררים לשוב בתשובה. After this it is written (Ibid 10): "Whoever is wise let him understand these things; whoever has understanding, let him know them. For the ways of the L-rd are straight, and the righteous will walk in them and the sinners will stumble in them." It must be explained why the prophet includes this verse here, within the context of repentance. The explanation, however, is readily understood along the lines we have mentioned. That is, the Blessed One's having provided for us the ways of repentance is beneficial for the good and detrimental to the wicked. This is the intent of "The ways of the L-rd are straight." That is, the ways of the L-rd are straight — they are not hilly or crooked, but straight ways which can be traversed with no great effort at all. The righteous will, accordingly, walk upon them; but the wicked will stumble by virtue of the very straightness of these ways! It would have been better for them if those ways were not so straight as they are, for then they would have had some excuse for not traversing them, an excuse which they lack in consideration of the fact that these ways are straight, broad, and optimally traversable — in spite of which they do not bestir themselves to repent!

ולפעמים מתחדשים מקרים ברחוק מקום ובאיים הרחוקים כדי שיתעוררו ישראל אל התשובה וייראו ויפחדו פן יגיעם הפורענות, והוא מאמר הנביא (צפניה ג) הכרתי גוים נשמו פנותם וגו' אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר, וכשאינם מתיסרים ברעת האחרים הפורענות הולך הלוך ונסוע וילך הלוך וקרב, ואין ספק כי מי שרואה כל אלו התלאות אשר הם באמת התראות הש"י, ועודנו מחזיק בדרכו אשר דרך בה, הוא כמי שעובר עבירה וקבל עליו התראה שהתיר עצמו למיתה מכאן ואילך, לכן אין ספק כי בזמנים האלו ראוי לחפש היטב על רפואת הנפש ולהקדימה על רפואת הגוף, הוא שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים מא) אני אמרתי ה' חנני רפאה נפשי כי חטאתי לך, פירוש אני בחליי הייתי מתפלל על רפואת נפשי ועליה היא השתדלותי, לא על רפואת הגוף, כי גם בחולי הגוף נשאלה שאלה בחכמת הרפואה כשיזדמנו שני חלאים בשני איברים איזה מהם ראוי להקדימו ברפואתו, והשיב על זה בשלשה דרכים. האחד שראוי לרפאות אותו שהוא יותר חזק הסכנה, והשני שראוי לרפאות אותו שהוא סבה לחבירו, השלישי שראוי לרפאות אותו שלא יתרפא חבירו כי אם בהרפאו. וכל אלה השלשה מסכימים ברפואת הנפש והגוף, כי אין ספק שהנפש היא גדולת הסכנה מהגוף, שהגוף אובד והנפש נשארת, וכן אין ספק אצלי שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי לא יתרפא הגוף מבלי הרפא הנפש, כמו שאמרו רז"ל בברכות (דף לג) שבמקומו של רבי חנינא בן דוסא היה ערוד א' שהיה ממית את הבריות ובאו ואמרו לרבי חנינא ונתן עקבו על חורו ונשכו ומת הערוד והביאו לבית המדרש ואמר להם ראו בני שאין ערוד ממית אלא חטא ממית. הנה מבואר שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי הנפש הבריאה תדחה הסבות הממיתות כלם, ואם ישתבש אדם לומר שאין זה רק לרבי חנינא או שקול כמותו אבל שאר האנשים אין להם מבוא בזה כלל, זה שבוש וטעות גמור, שבריאות הנפש ורעיעותה הולכים על דרך בריאות הגוף ורעיעותו, וכמו שתראה אנשים רעועי הגוף חלושי האברים כל סבה מזקת להם, גם אם תהיה חלושה מאד יזיקם, כי אין בריאותם דוחה שום סבה מזקת לחולשתם, כן האנשים רעועי הנפש, לא תדחה נפשם סבה מזקת כלל, וכמו שהאנשים הבריאים ידחה בריאותם קצת הסבות המזיקות כפי יתרון בריאותם, כן הנפשות הבריאות ידחו הסבות המזיקות כפי יתרון בריאותם. וכמו היחיד אשר הוא בתכלית הבריאות ושתה התריאק"ה והמרקחות המצילים ידחו סמי המות כלם ולא יזיקוהו, כן הנפש הבריאה בתכלית הבריאות הנכפפת למצות ועושה אותם צרי ותריאק"ה התשובה, תדחה הסבות המזיקות כלם, וזהו מעלת רבי חנינא בן דוסא ודומיהם: And sometimes calamities occur in faraway places and in the distant isles to arouse Israel to repentance and to fill them with fear and trepidation lest the disaster descend upon them, as the prophet writes (Zephaniah 3:6-7): "I have cut off nations. Their high places are desolate. I have laid their streets waste, without a passerby. Their cities are destroyed, without a man, without an inhabitant. I said: 'Surely, you will fear Me; you will accept chastisement…'" And when they refuse to be chastised by the evil descending upon the others, it draws closer and closer to them. And there is no doubt that one who witnesses these calamities (which are, in truth, the warnings of the Blessed One) and persists in his evil way is comparable to one who transgresses and is warned, in which case he incurs the death penalty with repeated transgressions. Therefore, there is no doubt that in these times one must earnestly seek healing for the soul and give it precedence to the healing of the body. This is the intent of King-David, may peace be upon him (Psalms 41:5): "I said, O L-rd, be gracious to me. Heal my soul, for I have sinned against You." That is, when I was ill I prayed for the healing of my soul, and made that the focal point of all my exertions, not the healing of my body. And there is no question that every thinking man should place the healing of his soul before that of his body. For even as concerns bodily ailments the question is raised in the practice of medicine: If there are two ailments affecting two organs, which organ should be healed first? And the answer is given that the following take priority: first, that organ which is in greater danger; second, that organ which is the cause of the other's illness; third, that organ whose healing is a prerequisite for the healing of the other. And all of these three apply to the healing of body and soul. For there is no doubt that the danger to the soul is greater than that to the body, the body being ephemeral and the soul eternal. And there is likewise no doubt in my mind that the illnesses of the soul are the cause of the bodily ailments and that the latter cannot be healed without the soul being healed first. As our sages state (Berachoth 33a): "In the locale of R. Chanina b. Dosa there was a killer serpent. When they came and told R. Chanina about it, he went and placed his heel upon its lair. The serpent bit him — and died, whereupon R. Chanina took it to the study hall and said: 'See, my children, it is not the serpent that kills, but sin!'" It is hereby plainly indicated that spiritual ills are the cause of bodily ills and that the healthy soul repels all causes of bodily death. And if one would err and say that this is true only of R. Chanina b. Dosa or of those like him but that it does not even remotely apply to the common run of mankind, this would be an error indeed and a complete misapprehension. For the health and sickness of the soul follow the same path as the health and sickness of the body. And just as you see men of such defective constitutions and weak organs that even the weakest forces injure them, their bodies, because of their weakness, being unable to offer any resistance to these forces — in the same way, those whose souls are defective will not repel any counter-force whatsoever. And just as those who are healthy can, in the access of their health, withstand some of the things that are normally injurious to the body, in the same way healthy souls can withstand injurious influences in proportion to their health. And just as one in the prime of health, by drinking theriac or other such specifics can ward off the effects of all of the poisons and not be injured by them, in the same way, that soul which is in the prime of health, which yearns for mitzvoth and drinks the theriac of repentance — that soul will repel all adverse influences, and this was the estate of R. Chanina b. Dosa and of all those like him.

וזהו שהבטיח הנביא הנאמן (שמות טז) אם שמוע תשמע לקול ה' וגו' כי אני ה' רופאך, ורבים יתמהו מזה הפסוק איך יאמר אם תעשה כל מה שצויתיך על השלמות לא אמיתך בחלאים רעים כאשר הכרתי המורדים והפושעים בי. והביאם לזה שני דברים. האחד שחשבו שלא הבטיח הש"י אלא שלא ישים על עבדיו כל המחלה וגו', והוא מן התימה איך יבטיח עובדיו שלא ישים עליהם כל מדוי מצרים, והשני שחשבו שלא היו כל החלאים כלם במצרים, ולכן לא יבטיח זה הפסוק בהסרת כל החלאים לפי סברתם, ונשאר אצלם פירוש הפסוק בספק: And this is the assurance of the faithful prophet (Exodus 15:26): "If you listen to the voice of the L-rd your G-d and you do what is right in His eyes, and you heed His mitzvoth and observe all His statutes — then all of the ailments that I placed upon Egypt I shall not place upon you, for I am the L-rd who heals you." Many wonder about this verse. How can He say: if you do perfectly all I have commanded you, then I will not kill you with terrible illnesses as I cut off those who rebelled against Me and sinned against me! Two misapprehensions are at the root of their wonder. First, their thinking that the Blessed One is offering only the assurance that He will not place upon His servants all of the ailments … This is indeed to be wondered at! How can He assure His servants that He will not place upon them all of the ailments [implying that He will, indeed, place upon them some of them]! Second, their thinking that since not all of the ailments were placed upon the Egyptians then this verse does not amount to an assurance that all of the ailments will be removed from the Jews! As a result, this verse is entirely incomprehensible to them.

וזהו דעתי בפירושו, בתחלה אמר ויורהו ה' עץ וישלך וגו' ושם נסהו וגו'. וזה הנסיון צריך להתבאר, וזה כי אין ספק שהנסיון לא יהיה אלא לאחד משני דרכים, או לתועלת המנוסה או לתועלת הכלל, לתועלת המנוסה כי בהיות מחשבת הצדיק טובה וענינו חזק ביראת הש"י, מביאו ידי נסיון למען תצטרף מחשבתו הטובה לידי מעשה, ולכן לא ינוסה רק הצדיק העומד בנסיונו, והוא אומרו (תהלים יא) ה' צדיק יבחן. ואמרו במדרש היוצר הזה אינו בודק בקנקנים רעועים שאין מספיק להקיש עליהם עד שהוא משברן. והשני לתועלת הכלל, שיראו כלל האנשים אהבת הש"י בלב אוהביו עד היכן היא מגעת ויקחו מזה משל ודוגמא, זהו ענין הנסיון לא זולתו, כי אין ספק שלא ינסה הש"י לידע אם יעמוד בנסיונו, כי הש"י צופה ומביט כל הענינים העתידים ואין אצלו ספק כלל. אבל בנסיון זה אין אני מוצא בו א' משני תועליות, אבל הפכם, כי זה לא היה תועלות למנוסים אבל נזק שלא עמדו בנסיונם אבל התלוננו על משה רבינו ע"ה, וגם כן לא היתה תועלת לאחרים אחר שהם לא עמדו בנסיונם: I understand the verse as follows: First it is written (Ibid 25): "And the L-rd showed him a tree, and he cast it into the waters and the waters became sweet. There He made for Himself a statute and an ordinance, and there He proved them." Now this "proof" needs explanation. For there is no question that proof serves one of two purposes: the good of the one being proved or the common good. The good of the one being proved: when the mind of the righteous man is of choice quality and he is steadfast in fear of the L-rd, the L-rd puts him to the proof so that his goodly thoughts may be translated into action. Therefore, He will test only that righteous man who can stand the test. This is the intent of (Psalms 11:5): "The L-rd tries the righteous," concerning which the Midrash states (Genesis Rabbah 32:3: Tanchuma Vayera 20): "The Creator does not test defective vessels which break as soon as He knocks upon them." The common good: that all see how far-reaching is love of the Blessed One in the hearts of those who love Him and use what they see as an example and a model for their own conduct. This and only this is the basis for G-d's proving someone. For there is no question that He does not prove one to determine if he can withstand the trial; for the Blessed One has complete and absolute fore-knowledge and entertains no doubts whatsoever. In the aforementioned trial, however, I find neither of these two purposes being served, but the very opposite! For those being tested derived no benefit from the test, but, to the contrary, were harmed by it, by not withstanding their trial and complaining against Moses our teacher, may peace be upon him; and, accordingly, the good of others was not hereby served in that they themselves could not withstand their trial!

אבל נראה לי כי ושם נסהו שב אל החק והמשפט שהזכיר כבר, ורצה לומר כי שם במרה שם לו חק ומשפט ושם נסה החק אשר שם לו, והוכיח בנסיון כי טבע חקו ומשפטו יספיק בהסרת המחלה, כי כבר אמרו רז"ל בילמדנו שזה העץ אשר השליך משה למים הרדופני היה, אשר היה בטבעו לתת מרירות ולהחליא המים המתוקים לא לרפאות המים המרים, ואעפ"כ רפאו הפך טבעי יען הושלך שם במצות הש"י. וזהו שסמך ויאמר אם שמוע תשמע וגו', ואמר כל המחלה ר"ל מכל המחלה, כי כל סובל פירוש כל ומכל, וכן מפורש בריש בכורות (דף ג) ובסנהדרין, נמצא שהבטיח בשמירת כל המצות הסרת כל המחלה: It seems to me, however, that "and there He proved them" refers to the aforementioned "statute and ordinance" [and not to the people], the intent being that there in Marah He made for Himself a statute and an ordinance and there He proved the statute that He had made for Himself, demonstrating empirically that it was in the nature of His statute and ordinance to remove illness. For our sages of blessed memory have already stated in Yelamdeinu (Tanchuma Beshalach 24) that the tree which Moses cast into the waters was a hardofani [a creeper], which is known to increase bitterness and to pollute sweet waters, and not to heal bitter waters. In spite of this, however, it healed against its nature, having been cast [into the waters] by the mitzvah of the Blessed One. This explains the juxtaposition: "And he said: 'If you listen to the voice of the L-rd your G-d and you do what is right in His eyes, and you heed His mitzvoth and observe all His statutes — then all of the ailments that I placed upon Egypt I shall not place upon you, for I am the L-rd who heals you.'" The meaning of "all of the ailments" here is "from among all of the ailments," the word "all" meaning variously "all" and "from among all," as explained in Bechoroth (3a) and Sanhedrin (78a). We find this to be an assurance, then, of the removal of all the illnesses through the performance of all the mitzvoth.

ואמרו כי אני ה' רופאך נסתפקו בו המפרשים, איך תתכן רפואה אם לא יוקדם חולי, ודעתי בפירושו הוא כך, ידוע הוא כי הרופאים אינם מרפאים החולי בעצם אבל במקרה, ואינם נקראים רופאים אלא על צד ההעברה, כי הם אינם מבינים הסמים לטבע האנושי, ולכן תהיה פעולתם כפי הכלים אשר יפעלו בהם, כי אם היו נאותים לטבע ירפאו החולי, ואם היו מנגדים הטבע יוסיפו בחולי, ואם יהיו בלתי נאותים ולא מנגדים לא ימשך מהם לא פעל ולא הפעלות כלל, אך הש"י הוא הרופא האמתי המרפא בעצם ואין פעולותיו משועבדות לכלי אשר בהם יפעל, אבל הכלים משועבדים אליו, והוא יכול להסיר כל מחלה בכל מה שירצה, ולכן אמר אל תתמה איך יעדתיך להסיק המחלה בשמירת החקים והמשפטים, אשר נראה לך שאין ביניהם ובין הסרת החולי יחס כלל, כי אני ה' רופאך, ואני יכול להסיר ממך כל חולי באיזו סבה שארצה, כי כמו שרפאתי החולי שבמים במה שהיה ראוי להוסיף בו, כן תוכל האמין שאסיר מחלה מקרבך בדברים שאין להם יחס כלל לפי דעתך, וכן היה ענין אמרו למשה (במדבר כא) עשה לך שרף ושים אותו על נס, כי הש"י שלח בהם נחשים שרפים ונתיחד בהם זה הפורענות בנחשים שרפים מיתר הפורענות, לפי שהם דברו באלהים ובמשה ללא דבר, כי ביתר התלונות חטאו לסבת דבר צריך להם כתלונת על הבשר ועל המים, אבל כאן לא חסרו דבר רק הראו רוע בנפשם, עד שתראה שגנו המשובח שבמינים והוא המן, וחטאו בלשון הרע שענינו שוה לנחש. שכמו שהנחש מזיק ללא תועלת רק לתכלית רוע ענינו כן בעל לשון הרע ישלח פיו ברע ללא תועלת עצמו רק לגודל רשעו, והוא מה שאמרו רבותינו ז"ל (ערכין ט) לעתיד לבא מתקבצין כל החיות אצל הנחש ואומרות לו ארי דורס ואוכל זאב טורף ואוכל אתה מה הנאה יש לך אומר להם ואין יתרון לבעל הלשון, ולפי שהם הראו רוע לבם, שלח בהם הרעים שבנחשים שהם השרפים שהם בתכלית הרוע, וכשהתודו על עונם ושבו בתשובה כאמרו ויבא העם אל משה ויאמרו חטאנו כי דברנו בה' ובך, אמר השם יתברך למשה עשה לך שרף, ויפה אמר הרמב"ן כי זה היה ראוי להוסיף בחליים כי נשוכי הבעלי ארס אין ראוי מדרכי הרפואה שיביטו אל המזיק ההוא כי יזיק להם מאד, וכאן צוה להם להביט אל צורת הנחש, להראות להם כי כל ענינם בידי שמים ואינם נמסרים לדרכי הטבע ולא למקרה כלל, אבל בקיום כל התורה לא נירא מהסבות הממיתות גם כי יהיו חזקות, כענין רבי חנינא בערוד: "For I am the L-rd who heals you" has puzzled the expositors. How can "healing" be understood without sickness beforehand? I understand it as follows: It is well known that doctors do not heal an illness intrinsically but adventitiously, and that they are called "healers" only by extension. For they do not understand the inter-relationship between the drugs they employ and the nature of man, so that whatever they do is a function of the "tools" they use. If they agree with man's nature, they will cure the illness, and if they disagree with it they will aggravate the illness. And if they neither agree nor disagree with it, then they will have no effect whatsoever. But the Blessed One is the true Healer, who heals intrinsically, His acts not being subservient to the tools that He employs, but the tools being subservient to Him! And He can remove any ailment by any means which He desires. Therefore, it is written: Do not wonder at My assuring you of the removal of illness through the observance of statutes and ordinances, there seeming to be no relationship in your eyes between these — "for I am the L-rd who heals you," and I can remove from you any ailment through any means I desire. For just as you saw Me heal the sickness of the water by that which in its nature should have aggravated it, in the same way you may believe that I can remove illness from your midst through means which, in your eyes, seem to have no relationship to it whatsoever. And this was, likewise, His intent in telling Moses (Numbers 21:8): "Make for yourself a fiery serpent and set it upon a pole." For the Blessed One had sent fiery serpents upon them, having singled out this punishment for their having spoken in vain against G-d and Moses. For in their other complaints, though they had sinned, it was in respect to one of their needs, such as meat or water. But in this instance [their complaint over the manna] they lacked for nothing, but simply reflected a great evil in their souls, nothing other than wickedness of heart, debasing the choicest of foods, the manna. Their sin was slander, and the slanderer is comparable to the serpent in that just as the serpent injures for no cause but simply to satisfy his evil nature, in the same way, the slanderer spews evil from his mouth, not deriving any benefit thereby, but simply giving vent to the great evil within him. This is the intent of the statement of our sages (Ta'anith 8a): "In the future all of the animals will gather before the serpent and say to him: 'A lion tramples and eats; a wolf tears and eats; but you — what pleasure do you have?' And he will answer (Koheleth 10:11): 'What benefit is there to the man of the tongue [the slanderer]?'" And because they had shown the evil of their hearts, He sent against them the most evil of the snakes, the fiery serpents, unparalleled in venomousness (and there transpired with the Jews what transpired). Afterwards, when they admitted their sin and repented, as it is written (Numbers 21:7): "And the people came to Moses and said: 'We have sinned, for we have spoken against the L-rd and against you…'", the Blessed One said to Moses: "Make for yourself a fiery serpent…" The Ramban remarks very aptly that this, if anything, should have aggravated their illness, for it runs counter to the healing art for those bitten by a serpent to gaze upon it, such gazing being extremely injurious to them. But here the Blessed One specifically commanded them to gaze at the form of the serpent to impress it upon them that all of their affairs were in the hands of Heaven, that they had not been consigned to the ways of nature or of chance at all, that with the fulfillment of all of the Torah there need be no fear of fatal agents, as potent as they may be, as witness the episode of R. Chanina b. Dosa and the serpent.

ונוכל מכאן להכיר איך הצדיק שקול כנגד כל העולם, כי זה המעשה שאירע לרבי חנינא עם הערוד שעשה מעצמו, שוה עם מה שעשה משה רבינו על פי הש"י לישראל, וגדול ממנו. כי כמו שהבטחת נחש הנחשה היה ראוי להוסיף ארס, ודחהו, כן רבי חנינא בן דוסא היה ראוי לפי הטבע האנושי להיות ניזק מן הארס, ולא די שניצול ממנו אבל דחהו לגמרי והמית לארס, ולפיכך אמרו רז"ל מאי כי זה כל האדם שקול זה כנגד כל העולם, ואמרו כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, והדמיון ירחיק זה אבל השכל יאמתנו, כי ההרחקה שירחיק הדמיון שיהיה כל העולם נברא בשביל צדיק א', אותה הרחקה בעצמו יפול באלף וברבבה כפי השכל, ואחר זה היש סכלות ועורון כזה שהשכל יודע בעצמו שיוכל לעלות נפשו במעלה עליונה, או שיהיה שקול כנגד כל העולם, וימשך אחר חפצו כתבנית שור אוכל עשב. וכי יתפתה ויאמר לא יוכל להשיג זה השלמות כי אם בחכמה יתירה וידיעת התורה על השלמות, נשיבהו אין ספק שת"ת שכרו גדול מאד עד שאמרו רז"ל ויתר הקב"ה על ע"א וגלוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על תלמוד תורה, ר"ל כי אלו השלשה היו בבית המקדש הראשון ולא תלה החרבן רק בביטול תורה כאמרו על עזבם את תורתי, ואעפ"כ רואה אני בדברי רז"ל שמי שמוסר גופו ונפשו להש"י וחושק בעבודתו ישיג מדרגה גדולה ממי שיהיה בתכלית החכמה. אמרי' בברכות מאי שנא קמאי דמיתרחיש להו ניסא ומאי שנא בתראי דלא מתרחיש להו ניסא אי משום תנויי וכו' והשיבו רחמנא לבא בעי. הנה בארו כי אין עקר המדרגה החכמה, אבל הכונה השלמה במעשים, כי המעשים הטובים אין תכליתם שיעשום הדברים אבל כוונת הלב בהם, וראו ענין הכוונה מהו, כי מי שכוונותיו דבקות בש"י גם כשהוא מתעסק בדברים המוניים בעניני העסקים והקנינים עובד הש"י עבודה גמורה, ומי שאין כוונתו דבקה בש"י גם כשהוא חושב לעבוד את השם הוא ממרה אותו. כיוצא בזה אמר הנביא (ישעיה כט) בפיו ובשפתיו כבדוני וגו' ונאמר (ירמיה יב) קרוב אתה בפיהם וגו', כי אין העקר מעשה המצות ובקשת השפתים, אבל אחרי כוונת הלב הן הדברים, ולפיכך אמרו רז"ל חביבין עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה, והטעם בזה כי דברי החכמים הם גדרים וסייגים ותקנות לעקר המצות, ומי שעושה הגדרים ותוספת שמירה על המצות מורה שאינו עשה אותם כמצות אנשים מלומדה אבל בכונה גמורה, וזה עקר המצות ותכליתם השלם, כי מי שהושלם על דרך זה, בכל מצוה קלה שעושה מאמת ומודיע כל האמירות הטובות, וגם בעסקים ההמוניים, לפי שהושם תכליתם עבודת הש"י לא זולתה: We can recognize from this incident how the righteous man takes precedence to the entire universe. For what R. Chanina b. Dosa did with the serpent vis-à-vis himself is equivalent to what Moses our teacher did at the command of the L-rd for all of Israel — and even greater than it. For just as gazing at the brazen serpent should have increased the venom, but, instead, rejected it, in the same way R. Chanina b. Dosa should, according to the laws of nature, have been killed by the serpent, but, instead, he repelled and killed it. This is the intent of our sages' statement (Berachot 6b): "What is the meaning of (Koheleth 12:13): '…for this is all men'? This righteous man takes precedence to the entire world." Others say (Ibid): "The entire world was created only to accompany this righteous man." Imagination rejects this idea, but intellect confirms it. The rejection by imagination that the entire world was created for the sake of one righteous man — that rejection itself falls a thousand and ten-thousand fold before the gaze of the intellect. And this being so, is this not the height of folly and blindness, the intellect's knowing within itself that it can raise the soul to supreme heights or that it is esteemed over and above the entire world, and still to be pulled along after one's desires as an ox eating grass! And if one would be tempted to say that he could never attain such perfection except through unusual wisdom or through perfect Torah knowledge, our answer is: there is no doubt that the reward for Torah study is extremely great — so much so that our sages have said (Yerushalmi Chagigah 1:8): "The Holy One Blessed be He overlooked idol worship, illicit relations, and the spilling of blood, but He did not overlook neglect of Torah study." That is, though the first three obtained during the time of the first Temple, its destruction was attributed to neglect of Torah study alone, as it is written (Jeremiah 9:12): "…because they forsook My Torah." In spite of this, however, I find in the words of the sages that one who dedicates his body and soul to the Blessed One and yearns for His service can attain greater heights than one who has reached the pinnacle of wisdom, viz. (Berachoth 20a): "Why were miracles performed for the early sages and not for the later ones? Can we attribute it to the greater learning of the former?…" The Gemara goes on to answer that [to the contrary, the later sages possessed learning in greater measure, but] "The Merciful One desires the heart." They have hereby indicated that it is not wisdom which is the prime criterion, but perfection of intent in the performance of good deeds. For the major objective is not so much the performance of good deeds as the intent of the heart in their performance. Reflect for a moment on this dimension of intent. One who, in intent, cleaves to the Blessed One, even when he is engaged in mundane activities, such as pursuit of a livelihood or of acquisitions — even then he is serving Him perfectly. But one who, in his mind, does not cleave to the Blessed One, even when he thinks that he is serving Him, he is rebelling against Him. This is the intent of the prophet (Isaiah 29:13): "With their mouth and with their lips they honor Me, but their hearts they are far from Me," and (Jeremiah 12:2): "You are close to their mouths but far from their reins." For what counts most is not the act of the mitzvah or the clacking of the lips but the intent of the heart. This is the intent of our sages' statement (Avodah Zarah 35a): "Sweeter to me are the words of the sages than the wine of [the written] Torah." For the words of the sages are fences, guards, and protective measures for the mitzvoth themselves, and one who makes fences and adds precautions for the observance of the mitzvoth demonstrates thereby that he does not perform them by rote but with perfect intent. And this is the prime objective of mitzvoth and their ultimate end. For one who thus perfects himself in the slightest mitzvah that he performs confirms and exemplifies thereby all of the goodly convictions. The same applies to his mundane affairs, having made their end the service of the Blessed One and nothing beside it.

וזהו הדבר המטעה ההמון וזה הטעות נמשך בכל הכוונות, כי ההמוני כשרואה האנשים הטובים והחסידים מתעסקים בעניני העולם כמו שאנו רואים האבות שהיו עושים עקר מהזריעות והמקנה, ואמרו רז"ל ויותר יעקב לבדו שנשתייר על פכים קטנים, ואומר ההמוני בלבו אעשה כן גם אני, ואוי להם לבריות רואות ואינן יודעות מה רואות, כי אינן רואים רק חצוניות הדברים לא פנימיותם, שהצדיקים עושים כל דבריה' לתכלית טובה וכראוי, ויתר האנשים תכליתם ללא דבר: And it is in this area that most people go astray, their error extending in all directions. For the plain person, when he sees good, saintly men occupying themselves with the affairs of the world — as we see our forefathers to have placed great emphasis upon planting and upon the keeping of livestock (and our sages have stated [Chullin 91a]: "'And Jacob remained alone' — for some small vessels") — when the plain man sees this, he says in his heart: "The saints, in spite of all of their saintliness, preoccupy themselves with worldly affairs. Why should I not do so too?" Woe to those men who see but who do not know what they are seeing! For they see only the outward act but not the inner intent. For the righteous do all things towards a good, appropriate end, and the rest of mankind, towards no end whatsoever!

ומה מאד דומה לזה מה ששאל אבוקר"ט בספר הנהגת החדוש, למה לא יכירו ההמון בין הרופא הטוב והרע, והשיב כי באותן הדברים בעצמם שמתעסק בהן הרופא הטוב במשקים ומרקחות ומשיחות ואבקים, הרופא הסכל משתמש בהם ומתעסק ג"כ בהן, אלא שהרופא החכם עושה בכוונה ודבר בעתו, והסכל בלי כוונה ובלא עתו, כן עניני המצות והעינים ההמוניים בשוה החסיד וההמוני מתעסקים בהם. אך הטובים כל ענינם עבודה שלימה מפני הכונה השלמה בהם, והאחרים ג"כ כשעובדים את השם אין עבודתם שלמה, כי הכוונה היא העקר במצות: How reminiscent this is of Hippocrates' question in his treatise, Hanhagath Hamiddoth, as to why most people cannot discriminate between the good doctor and the bad one. His answer is that this is due to the latter's employing the same materials as the former. For just as the good doctor employs potions, drugs, salves, and powders, so does the foolish one make use of the very same things. It is just that the wise doctor does all things with the right intent and at the right time, whereas the foolish one acts without sufficient intent and at the wrong time. In the same way, both the saint and the plain person occupy themselves both with mitzvoth and with mundane activities, but whereas all of the activities of the saintly are perfect Divine service because of their perfect intent, the service of the latter, even when they serve the L-rd directly, is not perfect; for intent is what is uppermost in the performance of mitzvoth.

וכן הענין בעצמו בעבירות כי מחשבות האדם בהם קשים מגופה של עבירה, ונ"ל שזהו מה שאמרו רז"ל ביומא (דף כט) הרהורי עבירה קשין מעבירה. ואע"פ שהר"ם פירש יפה במורה, שכשהאדם ממרה השם במחשבתו ממרה בחלק הנכבד שלו שהוא השכל, אך כשיעשה אותן בגופו עושה אותן בחלק היותר פחות שלו שהוא החומר, אלו דבריו ז"ל, עדיין יש לי לחדש בה דבר, כי מי שעושה עבירות בתמידות ואינו עושה תשובה מהן, איזו מחשבת שורש רע פורה בלבו. שאם לא כן היאך ימשך תמיד לאבד דבר יקר ונכבד בעבור דבר קל עובר בשעתו, ולא היה תמיד עומד בעונש גדול אם לא שאיזה שורש רע פורה בלבו. And the same is true of transgressions. Their thought component is more severe than the act itself. This is how I understand the statement of our sages (Yoma 21a): "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself." And though the Rambam explained it very aptly in the Moreh Nevuchim (III:8) to the effect that when one rebels against the L-rd in his thoughts, he rebels against Him with his noblest faculty, his intellect, whereas when he transgresses with his body, he does so with his least significant component, matter — though he thus explains it very aptly, there is a new idea which I would wish to add. That is, if one constantly transgresses and does not repent, some evil thought or root expands in his heart. For if it were not so, how could he constantly persist in sacrificing what is precious and noble for fleeting, ephemeral things and render himself perpetually liable to grave punishment — if not for the expansion of some evil root in his heart.

ובזה נחלקים הרשעים לכתותיהם, יש מהם שמביאים אותם מעשיהם להכחיש במציאות הש"י, וזהו שאמר הכתוב (תהלים יד) אמר נבל בלבו אין אלהים וגו'. ויש מביאין אותן לבטל ההשגחה בלבד, כאמרו על מה נאץ רשע אלהים אמר בלבו לא תדרוש. ויש מביאין אותן לפקפק בשכר ועונש ושהם סוברים שהש"י יגמול טוב גם לרעים כמו לטובים, הוא שאמר שלמה (משלי כו) חוח עלה ביד שכור וגו' רב מחולל כל ושוכר כסיל ושוכר עוברים. פירוש כאשר השכור העומד בין השושנים לפעמים חושב ללקט שושן ועולה בידו חוח כן הכסיל חושב להמשיל משלים מועילים כאשר כוון במשלים להישיר הנפש, ותחת משל מועיל מעלה בידו חוח ומשל מכאיב, והוא שהוא אומר תמיד כי הש"י שהוא מחולל כל מעשהו, אינו מקפיד בין עוברי רצונו לעובדיו. הכל אצלו שוה, שוכר כלם, כלומר נותן שכר לכל לכסיל ולעוברי מצותיו, נמצא כי ההרהורים הנמשכים מהעבירות קשים מהעבירות עצמם, כי האוכל חלב אינה כי אם עבירה אחת, והמחשבה סותרת פנות התורה. וכיוצא בה אמרו רז"ל אין אדם עובר עבירה אלא א"כ נכנס בו רוח שטות, רצונם בזה שלא יעבור העבירה מזולת שיהיה לו רוח שטות שהיא הכוונה לסתור פנות התורה: And in this respect the wicked are divided into certain classes. There are some whose transgressions bring them to deny the Blessed One's existence. Of these it is written (Psalms 14:1): "The vile one says in his heart: 'There is no G-d.'" And there are some who are brought thereby to deny Divine Providence alone, as it is written (Ibid 10:13): "Why does the wicked man defy G-d, saying in his heart: 'You will not seek out'?" And there are others who are brought thereby to deny reward and punishment to assume that the Blessed One confers good upon the wicked as He does upon the good. This is the intent of Solomon's statement (Proverbs 26:9-10): "As a thorn picked up by the hand of a drunkard, so is a parable in the mouth of fools. The Master creates everything. He rewards the fool and He rewards the transgressors." That is, just as a drunkard standing among roses sometimes intends to pick a rose but "picks" a thorn instead, in the say way, the fool sometimes thinks to formulate beneficial, instructive parables, but instead of coming up with useful parables, he comes up with "thorny" painful ones instead. It is one of his pet sayings, for example, that the Blessed One, the Creator of everything, does not discriminate between the transgressors of His will and His servants — all men are equal to Him; He rewards them all, the fools and the transgressors of His mitzvoth. It is seen, then, that the thoughts born of transgressions are worse than the transgressions themselves. For the eating of forbidden fats is but one transgression, but the thought is the overturning of cornerstones of the Torah. Our sages stated similarly (Sotah 3a): "A man does not transgress unless there enters into him a spirit of folly." That is, he will not transgress without this folly being present within him — the intent to overturn the cornerstones of Torah.

הנה מבואר כי המצות והעבירות העקר בהן הכוונה, וימשך ששנים יעשו. מעשה אחד בשוה ויגדל שכר אחד מהם על האחר לאין חקר, כי האחד יעשהו בלי כונה וכמסתפק ואומר אם לא יועיל לא יזיק, והאחר עושהו בכונה שלמה, וזהו שרמז הכתוב באמרו והיה ביום ההוא לא יוסיף עוד שאר ישראל גוו' עד קדוש ישראל באמת, ואמנם יתאמת שמי שישען עליו באמת להיות נשען בעובי הקורה בעבודתו ית', ששיעשה מעשה יותר רחוק מן הטבע, ויותר רחוק הוא מעשה אברהם אבינו ע"ה בעקידת יצחק, כי לא היה נמשך לו עונש כלל אם לא עקדו כי לא צוהו השם ית' בזה, והוא הבטיחו כי ביצחק יקרא לך זרע, וזהו לשון הכתוב קח נא את בנך וגו' וכבר נודע שזה המאמר אינו לשון צווי אלא לשון בקשה, שהראה לו שייטב בעיניו אם ימחול אברהם על הבטחתו ויעקוד בנו, ולו היה אברהם משיבו הן לי לא נתתה זרע כי אם זה והבטחתני בו ואיך אעשה זה, לא נחשב לו עון ולא תשיגהו עונש מזה, ואעפ"כ לגודל אהבתו את השם מצא את לבבו לעקדו כדי שיעשה חפץ הש"י לבד, ואע"פ שאילו לא עשאו לא היה משיגו עונש כלל, וזהו ענין העקידה וסודו: It thus becomes clear that the major factor in mitzvoth and transgressions is intent. And it follows that though two may perform the same act, the reward of one may be immeasurably greater than that of the other — where the latter performs the act without intent and, as it were, in a state of doubt, thinking: "If it doesn't help, it won't hurt," and the former performs the act with perfect intent. This is alluded to in the verse (Isaiah 10:20): "And it will be on that day that the remnant of Israel and the saved of the house of Jacob will no longer lean on their smiter, but they will lean on the L-rd, the Holy One of Israel, in truth." And that act which was the greatest and the farthest removed from human nature was that of our father Abraham, may peace be upon him, in the binding of Isaac. For he would have incurred no punishment whatsoever if he did not sacrifice him, the Blessed One not having commanded him to do so. And, furthermore, the L-rd had assured him (Genesis 21:12): "…for in Isaac shall seed be called to you." And the language of the verse bears this out, viz. (Ibid 19:2): "Take, na, your son…," it being well known that this term ["na"] is not one of command, but of request [i.e. "I pray you"], G-d indicating that it would find favor in His eyes if Abraham waived the assurance and sacrificed his son. And if Abraham had responded: "But You have given me no seed but him and assured me in him, and how can I do this?" he would not be considered as having sinned and would have incurred no punishment. In spite of this, in his great love for the Blessed One he found it in his heart to sacrifice him — for the sole purpose of doing the Blessed One's will, though no punishment would have overtaken him had he not done so. This is the significance and essence of the binding of Isaac.

ולזה הוכיח בירושלמי אמר רבי אבא בר אבין בשם רבי יוחנן אמר אברהם לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני על גבי המזבח היה לי להשיב ולומר אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע עכשיו אתה אומר לי העלהו לי לעולה, חס ושלום לא עשיתי כן אבל כבשתי את יצרי לעשות רצונך. רבש"ע יהי רצון מלפניך שבשעה שיהיו בניו של יצחק נכנסין לידי צרה ואין להם מי שילמד סנגוריא אתה תהא מלמד עליהם סנגוריא, ה' יראה ויזכור להם עקדתו של יצחק אביה' ויתמלא עליהם רחמים: And this is borne out in Yerushalmi (Ta'anith 2:4): "R. Abba b. Avin said in the name of R. Yochanan: 'Abraham said before the Holy One Blessed be He: "L-rd of the Universe: it is clear and evident to You that when You asked me to sacrifice my son upon the altar, I could have countered: 'But You told me: "…for in Isaac shall seed be called to you," and now You tell me to bring him up as a burnt-offering! But, G-d forbid, I did not respond in this manner but suppressed my inclination in order to do Your will. L-rd of the Universe, may it be Your will that when the children of Isaac are brought into affliction, with no one to intercede on their behalf, that You intercede on their behalf.' And the L-rd will see and remember for them the binding of Isaac, their father, and He will be filled with mercy for them."

וכמה פנות נתקיימו במעשה הנכבד הזה. האחד ענין אהבת השם יתעלה בלב אוהביו עד היכן היא מגעת. והשני שאין בנבואת הנביאים שום ספק אם בא הענין מאתו ית', שאם היה נכנס בלבם שום ספק איך יעשה אברהם המעשה הנפלא הזה. והשלישי אמונת ההשארות, שאם לא יהיה הגמול כי אם בעוה"ז, היעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה יעקוד בנו יחידו למען אשר יאכל אח"כ למעדנים. הנה אין ספק שאחר המעשה הזה שעשה עמודו של עולם, לא יספיק שום משכיל כי יש לנפש גמול נכבד בעבודתו ית' אשר לא ישוער ולא ידומה, עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו, הנה מי שיעשה המעשה הזה נשען על ה' קדוש ישראל באמת. והבטיחנו כי לעתיד בהשקיפנו והגלות לנו האמת כאברהם אבינו ע"ה נשען עליו ית' באמת כאשר נשען הוא: How many cornerstones were secured with this noble act! First, the love of the Exalted One in the heart of those who love Him. Second, the absence of any doubt in respect to the prophecy of our prophets that they are being spoken to by the L-rd — for if such a doubt were possible, how could Abraham have done this awesome deed! Third, faith in life after death. For if reward and punishment obtained only in this world, could it be seriously entertained that our father Abraham, may peace be upon him, would sacrifice his only son so that he could eat all kinds of delicacies thereafter! There can be no doubt whatsoever in the mind of any thinking man after this deed performed by [Abraham] "the pillar of the universe" that the soul in its service of the Blessed One will enjoy a reward beyond comprehension or conception — "No eye has seen what no G-d but You will do for him that aspires to Him" (Isaiah 64:3). One capable of such a deed truly leans upon the Holy One of Israel in truth. And He has assured us that in time to come, when He is revealed to us in truth, as he was to Abraham our father, may peace be upon him, we will lean upon Him in truth, just as he did.

ובאמרו לא יוסיף עוד שאר ישראל ופליטת בית יעקב להשען על מכהו ונשען על ה' קדוש ישראל (ישעיה י). ביאר לנו ענין נפלא מאד, והוא כי אין ספק כי הסבות הפועלות באיש, כל אשר יוסיפו קורבה יחלש כחם בהצלת האיש והקל רעתו, וההפך כפי רחקם ממנו. המשיל הפסוק באיש יצא משפטו להיות מוכה ברצועה, הסבה המזקת אליו היותר קרובה היא הרצועה, ואין לה כח כלל להקל נזקו, והרחוקה ממנה על מדרגת האיש המכה אשר הוא שליח הפקיד או השופט, והוא יותר חזק מן הסבה היותר קרובה שהיא הרצועה, אבל כחו חלוש בהצלת המוכה, כי איננו רשאי להקל רק קצת, לא להעביר המכות כי הוא ברשות הפקיד או השופט, כן הפקיד או השופט אשר הוא סבה היותר רחוקה, אין לו יכולת שלם כי אם ברשות המלך, והפתי המוכה מתחנן למכה או לשופט, לא למלך אשר היכולת בידו, בהפך החכם אשר הוא פונה לסבה הרחוקה והוא המלך. כן אנחנו בזמן הזה נשענים על מכנו, וכל תחבולותינו לסבות הקרובות אשר כחם מעט בהצלתנו, ולזה היה הכתוב מאשים את ישראל שהיו שולחים למלכי מצרים, והאשים אסא באמרו (דה"ב י"ו) וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים. וכן המתירא מן האויר הרע וישים כל מגמתו לתקנו, או המתירא מן המזונות הרעים וישתדל לתקנם פונים לתקן הסבות הקרובות אשר כחם חלוש, והם נשענים על מכיהם, אבל אשר פקח ה' עיניו נשען עליו ומכשיר מעשיו ומתחרט על הרעות שעשה ובזה תושג רפואת הנפש והגוף, כמו שאומר רז"ל במסכת יומא (דף פו) אמר רבי חמא גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם שנא' (הושע יד) ארפא משובתם וגו', ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן גדולה תשובה שמארכת ימיו ושנותיו של אדם שנאמר (יחזקאל יח) ובשוב רשע מרשעתו חיה יחיה וגו'. וגם כי תהיה התשובה מתוך צרות ותלאות היא מקובלת ומרוצה לפני הש"י, וזה מחסדיו הנאמנים. וביאר זה הפסוק באמרו (דברים ד) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת וגו' בצר לך ומצאוך וגו' כי אל רחום ה' אלהיך וגו', כי אמנם יש בכאן ענין צריך ביאור שהרי אמרו בסוף יומא היכי דמי בטל תשובה אמר רבי יהודה כגון שבאתה דבר עבירה בידו פעם ראשונה ושנית ושלישית וניצל ממנה, מחוי רב יהודה באותה אשה ובאותו פרק ובאותו מקום ולפ"ז יקשה מי שאינו בימי עלומיו איך יעשה תשובה שלמה, שמא תאמר כן הוא שאין תשובתו שלמה, זה אינו שהרי אמר בסוף פרק קמא דקדושין (דף מ') ואפי' רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שום רשע שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו, והרי אינו באחרונה באותו פרק, ואמרו ז"ל תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש. אלא פירוש הענין כך הוא: And in being told "The remnant of Israel and the saved of the house of Jacob will no longer lean on their smiter, but they will lean on the L-rd, the Holy One of Israel, in truth," we are being told a wondrous thing indeed. And that is that, beyond a doubt, in respect to those forces operating against a man, the closer they are to the man himself, the weaker their power to rescue him and to attenuate his evil, and the proportionately farther away, the stronger. The analogy given is a man's being sentenced to be flogged. The injuring instrument closest to him is the whip, which has no power whatsoever to attenuate his injury. Least removed from the whip is the smiter, the representative of the official or the judge. He is more powerful in this regard than the closest cause, the whip, but he is still weak in the rescuing of the smitten one, being permitted only to reduce the force of the lashes a little, but not to suspend them, being, as he is, subject to the authority of the official or the judge. The official and the judge, similarly, though they be a more distant cause, cannot exert full jurisdiction, being answerable to the king. Yet this poor, smitten fool appeals to the smiter or to the judge and not to the official or to the king, who really wields the authority. Not so the wise man — he turns to the most distant cause, the king. This is reminiscent of our present state of affairs. We lean upon our smiters and all of our preoccupations are with the close causes, which have little power to save us. It is in this regard that Scripture indicted the Jews for soliciting the kings of Egypt. And it was, likewise, in this regard that it indicted Asa, viz. (II Chronicles 16:12): "Even in his illness he did not seek the L-rd, but the physicians." Similarly, those who fear foul air and make their entire goal the improvement of its quality, as others do in respect to foul foods — such as these turn to correct weak, close causes and lean upon their smiters. But he whose eyes have been opened by the L-rd leans upon Him. He improves his deeds and regrets his past evils and thereby obtains healing for both his soul and his body. As our sages of blessed memory have stated (Yoma 86a): "R. Chamma said: 'Great is repentance, for it brings healing to the world, as it is written (Hosea 14:5): "I will heal their backslidings; I will love them freely."'" And R. Shmuel b. Nachman said in the name of R. Yonathan (Yoma 86b): "Great is repentance, for it lengthens a man's days and years, as it is written (Ezekiel 18:27-28): 'And when the evildoer turns away from his evil … he shall indeed live.'" And though one's repentance proceed from suffering and affliction it is accepted and valued by the Blessed One, this being one of His profound kindnesses. This is subsumed in the verses (Deuteronomy 4:29-31): "And you will seek from there the L-rd your G-d, and you will find Him if you seek Him with all your heart and with all your soul. When you are in distress and all these things come upon you in the end of days, and you return to the L-rd your G-d and heed His voice. For the L-rd your G-d is a merciful G-d; He will not forsake you and he will not destroy you. And He will not forget the covenant of your fathers — what He swore to them."Indeed, there is somethinG-demanding explanation here, for our sages stated (Yoma 86b): "Who is regarded as a penitent? R. Yehudah answered: 'One who was confronted with the transgression once, twice, and three times, and desisted from it.' R. Yehudah qualified the statement: 'With the same woman, at the same age period, and in the same place.'" If this be so, how can one who has passed the days of his youth ever perform a complete repentance? And if you would say that this is, indeed, the case, that his repentance can never be perfect and complete, this is not so. For it is stated by our sages (Kiddushin 40b): "Even if one was completely wicked all of his days and he repents at the end, no [former] wickedness is to be held up to him, as it is written (Ezekiel 33:12): 'And the wickedness of the wicked one will not be a stumbling block to him in the day that he repents of his evil.'" Now "at the end" he is not in the same age period! And, similarly, our sages have said (Yerushalmi Chagigah 2:1): "'You return a man until dust' (Psalms 90:3) — [You return him with repentance] until his life is crumbling into the dust [at death]." The matter, however, is to be understood as follows:

התשובה יש לה שני תועלות עצומים, אחד כפרת החטאים הקודמים, והשני תוספת הזכות יותר, שאם לא עשה העבירות ושב מהן, כי מלבד שהתשובה מכפרת העונות הקודמים, היא מצות עשה מן התורה, והוא מן המצות שהודיעונו רז"ל שהם בתכלית השכר, ובזה החלק השני דברו שם ביומא גדולה תשובה שזדונותיו נעשו כזכיות שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חיה יחיה, ועוד אמר שם גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם, הנה שזאת התשובה שדברו עליה ביומא אינה מועלת בכפרת עונות לבד אבל היא תוספת זכות גדול. ועל זה אמר שם היכי דמי בעל תשובה וכו'. שכחה גדול כל כך שלא די שהיא מכפרת העונות הקודמים אבל נותנת זכות כל כך כגון שבאתה דבר עבירה לידו וכו': Repentance provides two great benefits, the atonement of past sins and an increase in merit. For if one ceased from his transgressions and repented of them, then aside from being granted atonement for his previous sins, he is credited with having fulfilled a positive commandment, one which our sages have informed us confers the ultimate in reward. It is this second aspect of repentance to which the Gemara in Yoma is referring; for it is stated there (Ibid): "Great is repentance, for it causes willful sins to be regarded as merits, as it is written (Ezekiel 33:19): 'And when the evildoer turns away from his evil and does what is lawful and right, upon them [(even his transgressions)] he shall live!" It is further stated there: "Great is repentance, for through one man's repentance the entire world is forgiven." It is seen, then, that the repentance referred to in Yoma serves not only to atone past sins but even to add great merit. And it is in respect to this type of repentance that the question is asked: "Who is regarded as a penitent?" That is, who is regarded as having performed such a great repentance that it not only atones his previous sins but even increases his merits. And the answer is given: "One who was confronted with the transgression…"

והתשובה שאיננה מעולה כ"כ, אמנם תספיק לכפר העונות הראשונים אבל לא תוסיף זכות, ואמנם צריך בתשובה הזאת ג"כ שתהא גמורה, לא שיאמר האדם אבל חטאנו אשמנו בפיו ובשפתיו ולא יפשפש במעשיו תמיד, אלא צריך לכל אדם לפשפש במעשיו תמיד, הן בעבירות שבין אדם מקום הן בעבירות שבין אדם לחבירו ושיהיו עונותיו לנגד עיניו כמו שאמר משיח צדקנו (תהלים נא) כי פשעי אני אדע וגו', עם היות אמרו רז"ל כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, אעפ"כ מפני שהיתה לו קצת שגגה היה שם חטאו נגדו תמיד והיה דואג ומצטער עליהם כמו שאמר כי עוני אגיד אדאג מחטאתי, עם היות שלא חטא החטא הנראה וכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה: The answer to our question, then, [as to how one can repent if he cannot fulfill the requirement of "the same age period"] is that his repentance, indeed, does not increase his merits, but it suffices to atone his previous transgressions. However, this repentance must also be complete. It is not enough that one say "But we have sinned and been guilty" with his mouth and lips and not constantly search out his deeds. But all men must always examine their ways, both in respect to the transgressions between man and G-d and those between man and his neighbor, and their transgressions must be constantly before their eyes. For we see our righteous anointed one [David] to have said (Psalms 51:5): "For I know my offenses and my sin is constantly before me" — in spite of our sages' having said (Shabbath 55b): "All who say that David sinned are mistaken." Notwithstanding this, because there was some inadvertent element of sin, he placed it constantly before his eyes and was worried and afflicted by it, as it is written (Psalms 38:19): "For I will declare my transgression; I will worry over my sin" — though he did not commit the ostensible sin and though "all who say that David sinned are mistaken."

ואמנם צריך ביאור שנכתב בפשט הכתוב עון בת שבע כאלו דוד חטא, שדרך הכתובים לכסות השגגות ולהעלימם, כאמרם ז"ל התורה כסתו ואתה מגלה אותו, וכ"ש שהיה ראוי זה בדוד שהתפלל על זה כאמרם ז"ל ביומא שני פרנסים טובים היו לישראל משה ודוד, משה אמר יכתב סורחני שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני, דוד אמר אל יכתב סורחני שנאמר אשרי נשוי פשע וגו', וא"כ היאך הציע הכתוב ענין, בת שבע ואטוריה בענין שיראה שחטא חטא עצום: However, it should be explained why the sin with Batsheva is written down plainly, as if David actually sinned, when it is the practice of Scripture to veil inadvertent sins and to conceal them, as our sages state (Shabbath 96b): "The Torah concealed it and you reveal it!" And how much more so should it have been concealed in the case of David, who prayed for such concealment, viz. (Yoma 86b): "There were two good leaders in Israel — Moses and David. Moses said: 'Let my stain be recorded,' as it is written (Numbers 20:12): '…because you did not believe in Me to sanctify Me.' David said: 'Let my stain not be recorded,' as it is written (Psalms 32:1): 'Blessed is he whose offense is forgiven, whose sin is covered.'" This being the case, why does Scripture describe the episode of Batsheva and Uriah in such a way as to make it appear that David was guilty of a blatant sin?

אבל התשובה בזה, כי הגלוי והסתום בעיניו הם עקרים גדולים לבעלי תשובה, וכמו שאמרו ז"ל, אם חטא יחיד אומר לו כלך אצל יחיד. ולכן הציע הכתוב זה כאלו חטא חטא גדול ועצום, שאותו המעט לדוד שמורים בו רז"ל שחטא היה נחשב לו כמו שיהיה נחשב לאדם אחר שחטא כל מה שיורה עליו פשט הכתוב, והודיע הכתוב כי גם כשיחטא אדם חטא עצום שיתכפר לו כמו שנתכפר זה העון לדוד, עם היותו נראה עצום מפשטי הכתובים, ושהיה יותר ראוי דוד ליענש כפי גודל צדקו, ושהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה, כמו שראינו בענין משה רבינו ע"ה יען לא האמנתם בי, ובאו רז"ל והזהירונו כפי קבלתם האמתית שדוד לא חטא החטא שיורו עליו פשטי הכתובים. ומזה נלמד דברים רבי התועלת ג"כ, שצריך לבעל תשובה לשום חטאיו נגד עיניו תמיד, שהרי אנו רואים דוד שלא חטא על דרך האמת אעפ"כ היה אומר וחטאתי נגדי תמיד, לכן כל אדם ראוי שיתבונן בענינו בשעות ידועות וידקדק אחרי פרטי כל מעשיו כדי שישוב אל ה' בתשובה שלמה, ואחרי זאת אין ראוי לאדם שירך לבבו מאד ויפחד לצרה, אבל ראוי שיחזק הבטחון שיבטח בשי"ת, כי גם בעת הפחדים הגדולים והסכנות העצומות ראוי שיחזק האדם את לבו בבטחון הש"י, כמו שאמר הכתוב (תהלים סב) בעתו בו בכל עת וגו', ופירש הר"ר יונה ז"ל בטחו בו בכל עת כי גם בעת המפוחד מאד וששערי ההצלה נעולות, הש"י מציל החוסים בו, גם כי תהיה הפורענות כללי, הש"י מגן לחוסים בו, כמאמר הנביא (נחום א׳:ז׳-ח׳) טוב ה' למעוז ביום צרה ויודע חוסי בו ובשטף עובר כלה יעשה מקומה, פירוש כי השם יתברך טוב לחוסים בו ביום צרה, לומר שאין השם יתברך מנהיג עמהם במדת הדין אבל בדרכי טובה והוא יודע ומשגיח לחוסים אשר גם כשיהיה השטף עובר ומתעבר לא יעשה כלה רק המקום המיוחד לה, ואנו מוצאים בכמה מקומות שנגזרה גזרה על אומה או על אדם וכשהיו מטיבין מעשיהם היו מבטלין הפורענות, כאנשי נינוה, וחזקיה שנגזרה עליו גזרה מפי נביא וניצל בתשובה שלמה, שאמר לו הש"י שמעתי את תפלתך וגו' גם נבוכדנצר הרשע השיאו דניאל עצה (דניאל ד) להן מלכא מלכי ישפר עלך וכו', וכן היה לו. וראינו בסוף שבת כמה מעשים בבני אדם שהיו בני מות כפי הטבע וכפי גזרת הכוכבים ואעפ"כ כשרון המעשים היה מבטל הכל, כי אין ענינו תלוי במנהגו של עולם כלל אלא בהשגחת אדון העולם בנו, שהוא כפי האמונות הטובות אשר נקבע בנפשותינו וכפי המצות שנקיים, ובזה יעדנו הש"י לנחול את הארץ ולהשיג אריכות ימים, אמר (דברים ד) והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים וגו' ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על אדמה אשר ה' אלהיך נותן לך כל הימים: The answer: what is revealed to and concealed from our eyes are great principles for penitents, as our sages stated (Avodah Zarah 5a): "If an individual sins, he is told: 'Go to the individual [i.e., David, and repent as he did].'" It is for this reason that Scripture portrays David as having committed an awesome sin. For that little wherein our sages acknowledge David as having gone astray is accounted relative to him as it would be to the average man who had sinned in the manner indicated by the plain meaning of the verses. And Scripture thereby informs us that even when one is guilty of a grievous sin he is [upon repentance] granted atonement for it, just as it was granted to David in spite of his sin's being a grievous one according to the plain meaning of the verses and his being more liable to punishment by virtue of his great uprightness and the Holy One's hair's-breadth punctiliousness with those of His "inner circle." This is borne out further in the instance of Moses our teacher, may peace be upon him — "…because you did not believe in Me to sanctify Me." And our sages came and enlightened us according to their true tradition that David did not commit the sin indicated by the plain meaning of the verses. And we likewise learn from this other things of great benefit, one of which is that the penitent must place his sins constantly before his eyes. For we see that David, though he did not actually sin, still said "…constantly before me." Therefore, all men should reflect upon their acts at set times and examine the details of all of their deeds in order to return to the L-rd with complete repentance. And after this it is not right for a man to allow his heart to succumb to weakness and to be in trepidation of affliction. But he should strengthen his trust, trusting in the Blessed One alone. For even at a time of great fright and grave danger one is expected to strengthen his heart in trust in the Blessed One, as it is written (Psalms 62:9): "Trust to Him at all times," upon which Rabbeinu Yonah comments: "'Trust to Him at all times,' for even in the most frightening of times, when the gates of rescue seem irrevocably locked, the Blessed One is a Shield to those who trust in Him." As the prophet says (Nachum 1:7): "The L-rd is good as a stronghold in the day of affliction, and He knows those who take shelter in Him. And when the flood rages by, He will make waste its place." That is, the Blessed One is good to those who take shelter in Him in the day of affliction, for He will not relate to them with the attribute of justice, but in a more favorable manner. And He knows and protects those who take shelter in Him, so that even when the flood rages by He will make waste only the place that he designates for it. And we, indeed, see that in many places a decree went forth against a people or an individual, and when they improved their ways they averted the calamity, as in the case of the people of Ninveh, and in that of Hezekiah, against whom a decree was pronounced by a prophet and who was saved by complete repentance, the Blessed One saying to him (Isaiah 38:5): "I have heard your prayer…" Even the evil Nebuchadnezzar was advised by Daniel (Daniel 4:24): "Therefore, O king, let my counsel be acceptable to you and redeem your sins through charity" — and this, indeed, is what transpired. (55)And we find (Shabbath 156b) accounts of individuals who, though condemned to death by nature and by the decree of the stars, succeeded in revoking all this through the perfection of their deeds. For our affairs are not determined by the natural order at all but by the providence of the L-rd of the Universe over us in accordance with the goodly beliefs we implant in our souls and the mitzvoth that we perform. And it is through these that He destined us to inherit the land and to acquire length of days, as it is written (Deuteronomy 4:39-40): "And know it this day, and return it to your heart, that the L-rd, He is G-d in heaven above and upon the earth below; there is no other. And keep His statutes and his mitzvoth that I command you today, so that it be well with you and with your children after you, and so that you prolong your days upon the earth that the L-rd your G-d gives you all of your days."