Nishmat Chayyim, First Treatise 1

ישא מדברותיו על עשר מעלות טובות למקום על האדם אשר בבריאתו נשאו על כל שאר הנמצאים כלם.

בעשרה מאמרות נברא האדם אשר בהם הבדילו התורה הקדושה במעלה ובחשיבות מכל שאר הנמצאים כלם לידע להודיע ולהודע עילוי נפשו ומדרגת נשמתו הטהור' ואלהי' הנמצאת בו לבדו ואשר בה משתתף עם עליונים העומדים לעד ולנצח נצחים:

האחד באומרו (בראשית א כו) נעשה אדם. וזה שבשאר הנמצאים נאמר תדשא הארץ ישרצו המים תוצא הארץ נפש וכו' אמנם באדם ייחס יצירתו לעצמו להראות את יקר תפארת גדולתו. ואומרו נעשה בלשון רבים כאילו הוצרך המלכה ועצה מבית דינו הצדק מורה מעלתו ושנעשה בחכמה והתבוננות גדול דמיון המלכים אשר בארץ המה אשר בדברים הגדולים לקיום ממלכתם וגדולתם מקבצים בבית הועד המנהיגים והשרים כדי שמטעם המלך ויועציו יתקיים כל דבר. והמפרשים אמרו שכן דרך המלכים ונכבדי ארץ לדבר היחיד מהם בלשון רבים כמו אולי אוכל נכה בו ופשריה נאמר קדם מלכא ודומיהם. וחכמינו ז"ל אמרו בבראשית רבה פרשה ח' בשעה שהיה משה רבינו כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום כיון שהגיע לפסוק הזה ויאמר אלהים נעשה אדם אמר לפניו רבון העולמים מה אתה נותן פתחון פה למינים אתמהא א"ל כתוב והרוצ' לטעות יטעה. וכבר הקשה הרב בעל העקרים מאמר א' פ' י"א כי מה התועלת הגובר על הנזק המגיע בלשון נעשה עד שהוצרך הקב"ה לכתוב בלשון רבים ולסבול בעדו הנזק המגיע מנתינת פתחון פה למינים דאם נמלך הקב"ה אף שאינו צריך להמלכה כדברי רבי יהושע בן לוי במלאכת שמים וארץ כדי ללמד לגדול שיקח עצה מן הקטן התועלת הזה אינו כל כך מרובה בערך הנזק ומה ההכרח לכתוב נעשה בלשון רבים. ואף שהרמב"ם כתב בהקדמת המורה ובמאמר תחית המתים שרצונו בתועלת משכיל אחד ולא יחוש לאלפים סכלים בודאי זה צריך שיובן כאשר יהיה התועלת מופלג ובלתי אפשר להועיל באופן אחר אשר על כן חתר להשיב הרב הנזכר באומרו (תירוצו דחוק. ועיין בס' תוהע"ו מהרמ"א בחלק שני. תירוץ נכון). שכתב רחמנא נעשה כדי שיובן ממנו ענין אחר עמוק והכרחי שיכתב והוא כי לפי שמציאות העליוני' שהם קיימים באיש יורו היותם נמצאים מנמצא שיש לו כח ויכולת להשאיר האישים כמו שאלו קיימים תמיד באיש. ומציאות התחתונים יורו שהם נמצאים מנמצא שיש לו כח לשמור המינים בלבד ולא האישים וזה ממה שיביא לטעות ולחשוב שהם שתי רשויות כמו שחשב אלישע אחר לכך אמר נעשה אדם בצלמנו כאלו שני הכחות שהמציאו הנמצאים המתחלפים שהם העליונים והתחתונים אומרים נעשה אדם רוצה לומר שהם מסכימים לעשות יצירה אחת שהוא אדם שיתאחדו בו שני הכחות הכח הכללי הנותן קיום במין מצד החומר והכח הפרטי הנותן קיום באיש מצד הנפש. ולזה אמר ויאמר אלהים נעשה אדם רוצה לומר אלהים שהוא בעל הכחות כלם הכללי והפרטי הסכים בשניהם לעשות את האדם שיתחברו בו שני העניינים האלו אולם הרב יצחק אברבנאל פירש באופן אחר שדבר הי"ת עם הארץ שתוציא הגוף מיסודיה ושהוא יפת בו הנשמה העליונה וכך היה כענין שכתוב וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וכתיב ויפח באפיו. נשמת חיים. ולכן אמר בלשון רבים נעשה שאילו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמריי ואילו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהיה כלו רוחני אבל אמר נעשה אדם מורכב משני חלקים הפכיים חלק הארץ וחלק אלוה ממעל. ורש"י והראב"ע נתנו טעם לשבח שדבר הקב"ה עם השכליים הנבדלים ואמר אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו של אדם בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ולכן לא נכללה בריאתו באמירת שאר הבעלי חיים וכבר קדמם רבי חנינא בב"ר פרשה ח'. ועל הכל אנו מודים ומשבחים לרשב"י בספר הזוהר שעל כן בבריאת האדם נאמר נעשה בלשון רבים ולא נאמר בל' יחיד כאשר נאמר בכלם יהי אור יהי רקיע יקוו המי' תדשא הארץ יהי מאורות ישרצו המים תוצא הארץ להשתתף בבר אתו עליונים. ולזה כונו רז"ל בב"ר באומרם שהיום ראשון הוא משותף אל העליונים ואל התחתונים כמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ויום ב' ויום ד' מיוחדים לעליונים ברקיע ובמאורות ויום ג' ויום ה' מיוחדים לתחתונים בצמחים ובבריאת בעלי חיים מעופף וימיי ונשאר יום ו' ואם לא היה בו מהעליונים היתה קנאה במעשה בראשית ועל כן נברא האדם שיש בו מהתחתונים גוף ומהעליונים נשמה אשר בעבורם נאמר נעשה בלשון רבים. ועתה קורא נבון הנה הבאתי לך מראשית כל פרי חכמינו ז"ל. והצד השוה שבהן שכאשר התחילה התורה הקדושה לדבר מבריאת האדם תכף ומיד הבדילו במאמר הראשון משאר הבעלי חיים להבדיל בין הקדש לחול וכלם נמנו וגמרו שהיתרון הזה הוא מפאת הנפש האלהית וצורתו הנכבדת:

השני באומרו (בראשית שם) בצלמנו כדמותנו ותחלת דברי צריך שתדע שרבים מחכמי הגוים הבינו מלת צלם על הצורה החצונ' המרגשת וטעו בזה עד שנטו לכפירה ולהאמין הגשמות כמו שכתב הרמב"ם בתחלת ספרו מורה הנבוכים. וזה היה דעתם של הנקראים אצלם אנמרופומופיטאש וואדיאנוש שהיו גוזרים שהקב"ה בעל אברים אבל אנחנו קהל עדת ישראל בלתי חולק על זהמאמינים באמונה שלמה שאין ליוצר הכל יתברך שמו לא דמות ולא צורה וכן הזהירנו בתורתו ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ותמונה בגימטריא פרצוף אדם והכתוב צוח כי מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים אף כי נתעב ונאלח וכתיב ומה דמות תערכו לו. ושלמה המלך אמר בתפלתו הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו וישעיה השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ואם נקרא בפי חז"ל מקום שהוא מקומו של עולם בודאי שאין לו קץ ותכלית ולא גבול וכן כתב הרמב"ם ביסודות התורה ועקריה. העיקר הג' בטול הגשמות והוא שהאחד הזה ית' אינו גוף ולא כח בגוף ולא תשיגהו מה שישיג לגופים כמו התנועה והמנוחה לא בעצם ולא במקרה ולזה אמר הנביא ואל מי תדמיוני ואשוה ואילו היה גוף היה דומה לגופים, וכל מה שבא בספרים מתוארי הגופים כגון הישיבה והעמדה וכיוצא בזה כלם הם כנגד לשון בני אדם כמו שאחז"ל דברה תורה כלשון בני אדם וגו'. והרמב"ן מעיד באגרת התנצלות ספר המורה שכך היה דעת כל חכמי צרפת וכתב בשם החסיד ר' אליעזר מגרמיזא יוצר הכל ויודע הכל אמת אין לו פנים ואחור וגובה כי אין קץ ותכלית לכל אשר יש בו ואין לו גבול ולא אברים לבורא עולמים. ומה שכתוב בשיר השירים ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים אינו אלא דרך משל תראה במד' חזית וכו' עד שכל הרבנים ור' חננאל ור' נסים ידעו וכתבו שאין דמות וגשם לבורא וקללו המאמין בזה. ואם כך הוא האמת ראוי לנו לחקור מהו זה דכתב רחמנא בצלמנו כדמותנו. והנה הרי"א פירש שצלם ודמות הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבמקום א' נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו. ולכן חשב שכדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר בצלמנו הוא דרך העברה לא שיפול בבורא באמת שם צלם. וענינו שיהיה האדם דומה לו ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהסבה הראשונה הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההויות השפלות החמריות. וכמו שהי"ת מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אומרו ירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וגו'. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכף הדמיון. אמנם הרמב"ם בהתחלת המורה עשה הבדל בין צלם ודמות. ודעתו שהצלם נופל על הנפש שהיא הצורה המינית כמו שנאמר צלמם תבזה כי הבזיון דבק בנפש ולא בתכונת האברים כי לא יצויר בשכל שהש"י יבזה האדם מצד תמונתו אם הוא שלם בשכלו והדמות אמר שהיא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בה חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל ולכן דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מן הדעת תחלה ונאמר באדם מפני זה הענין ר"ל מפני השכל האלהי המדובק בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו לא שהש"י גוף שיהיה בעל תמונה. ויפה דבר כי בודאי האדם באופן מה דומה להקב"ה ולמלאכים מפאת הנשמה האלהית ורוחנית וההשגה השכלית אשר בהם מתעלה על כל התחתונים. וכבר חשבו אחרים שצלם הוא לשון צל וכמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו ומתייחס אליו בכל חלקיו כן האדם הוא מחוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שילך אחרי ה ובדרכיו. ויש מי שפירש בצלמנו בצלם שלנו הנפרד ממנו הוא צלם העולם ותכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל וזה שהאדם נברא בדוגמת העולם בכללו ומפני זה נקרא עולם קטן והעולם אדם גדול כי הראש באדם ששם השכל שופע הוא כנגד העולם השכלי ששם השכלים הנבדלים הלב שהוא באמצע הגוף ומתנועע תמיד ונותן החיות והתנועה לכל אברי הגוף הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועות וכמלך היושב באמצע חיילותיו דומה לשמש היושב באמצע השבעה ככבי לכת. והכבד ושאר אברים שבשפלי הגוף אשר שם יתהוו ארבעה הליחות הם כנגד העולם השפל שהוא בעל ההויה והפסדו על הבחינה הזאת יתאמת שהאדם דיוקנו וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא:

גם הרב רבי יהודה הלוי הפליא לעשות בספרו הנכבד מ"ד סימן ג' וז"ל ואל יקשה בעיניך דמות אדם לבורא כי בבחינת השכל נדמה לו תחלה באור כי הוא החשוב שבמוחשי' והדק שבהם והסובב והכולל חלקי העולם יותר מכלם. וכאשר נחשוב במדות שאי אפשר לדחותם בין על דרך ההעברה בין על דרך האמת כמו חי ויכול ויודע וחפץ ומסד' ונותן לכל דבר מה שראוי לו ושופט צדק לא נמצא במה שאנו רואים דמיון קרוב מהנפש המדברת והוא האדם השלם וזה מצד שהוא אדם לא מצד שהוא גוף כי הוא משתתף בזה עם הצמח ולא מצד שהוא חי כי הוא משתתף בזה עם הבהמות. וכבר דמו הפילוסופים העולם באדם גדול והאדם בעולם קטן. ואם הדבר כן והאלהים הוא רוח העולם ונפשו ושכלו וחיותו כאשר נקרא חי העולם כבר נתבאר הדמיון על דרך השכל. כל שכן שלנבואה ראות יותר גלוי מההקשה והראות ההוא השיג ההמון העליון עין בעין וראה צבא השמים מהרוחניים הקרובים וזולתם בצורת אדם ולהם רמז באומרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו' ועתה קורא משכיל ראה איך בקיצור דבריו נתן שלש תשובות בדבר כי הנה בתחלה הורה כי טעם הדמוי אשר יעשה האדם להש"י איננו כי אם בבחינת שכלית ר"ל כי מצד השכל אשר בו נבדל מיתר הבעלי חיים עליו נא' כדבר המור' כי בצלם אלהים עשה אותו הורה שנית שהדמוי הוא כי בהיות האדם עולם קטן כמדרגת האל ית' לעולם גדול כן לב האדם אלהאדם. וכן הרב גיקיטילייא בפי' מרכבת יחזקאל על פסוק ודמות אדם להנה כתב שכל סדרי המרכבה כלם סדורות בסדר צורת האדם וכל אלו המחנות בהתחברם כלם כאחד נקרא אדם וכלם הם כסאות לשם הגדול והוא ית' מושל על כלם והוא בתוכם כנשמה בתוך הגוף. והגבאי בספרו עבודת הקדש חלק היחוד פ' י"ח ז"ל יצירת האדם התחתון הנקרא עולם קטן הוא לתבנית האדם הגדול וכו'. סוף דבר תועפות הרים לו בדמיון השלישי באומרו כי דמיון הבורא לאדם הוא בבחינת המלאכים הנראים לנביאים בהיות צורתם בצורת אדם ובזה הסכים עם חכמי האמת שקראו למטטרון עולם המלאכים כמו שכתב החייט פ' ט' האדם העליון ועליהם נאמר בצלמנו כדמותנו. ולפי זה הדמוי אינו נוגע לית' באשר אין לו דמות הגוף ואינו גוף רק למלאכים הקרובים אליו ועמהם היה מדבר נעשה אדם דומה לאדם העליון בצורתו כמו שקדם. ואזל לשיטתיה החבר שהמלאכים נבראו מן הגופים היסודים הדקים. והרמב"ן באגרת ההתנצלות כתב בשם הגאון רבינו סעדיה בצלמנו שאנו חפצים להתראות לנביאים פרצוף החמוד הוא פני אדם. בצלמנו בצלם שמלאכי השרת נראים בו ודבריו צריכין פירוש ארוך אבל בקיצור דברים אומר כי הן הנה היו השתי דמיונות מהחבר. וזה כי באומרו בצלמנו שאנו חפצים להתראות לנביאים הורה שהפסוק כפשוטו והשי"ת בהראותו את יקר תפארת גדולתו לנביאים היה מתראה לשכלם בצורת מלך יושב על כסא כמאמר דניאל איש חמודות חזה הוית עד דכרסון רמיו ועתיק יומין יתיב וגו'. והוא מה שאמרו חז"ל גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה שנא' ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם ממש. והוא מה שאמר הפסוק וביד הנביאים אדמה. ובאומרו בצלם שמלאכי השרת נראין בו הוא ההדמוי השני בהיות שהמלאכים כדבר חכמי האמת צורתן כצורת האדם וכן נראין לעיניהם. סוף דבר החייט הציוני והריקנטי נמנו וגמרו שאין הבשר נקרא אדם אלא הנשמה ועלי' אמרה תורה בצלמנו כדמותנו. ועל כל פנים לא נוכל להכחיש שהאדם דומה להקב"ה ולמלאכים בנשמה האלהית בהשגה השכלית ובהיותו פועל בבחירה ורצון. ומזה המקום בודאי הוכיח אפלטון השארות הנפש וכן אמר באלסיביאדי ופידרו אם האדם הוא צלם אלהים והאלהים נצחי האדם מוכרח שיהיה נצחי וזה הוא המקום הב' מורה מעלת האדם ומדרגת נשמתו השלישי הוא (בראשית שם) וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' וזה שכשיושכל הירידה והממשלה הזאת בודאי נייחס אותה אל הנפש יען שהאדם מצד הגוף אין לו כח לעמוד ולהתיצב נגד התנינים הגדולים והחיות הטורפות מעשים בכל יום יוכיחו. ולכן מוכרחים אנו לומר שהירידה הזאת היא מפאת הנפש שבהיותה בשלמותה ישאר כח לשום בעל חי להרים ידו ורגלו או להזיק שום איש מאישי האדם. וכמו שאמר רבי חנינא בן דוסא לתלמידיו ראו בני אין הערוד ממית אלא החטא ממית כי אז ישתבש הסדר הטבעי שלהם ועל דרך נס או בהשגחה פרטית כי הרבה שלוחים למקום פוגעים בגזרת יוצר' באדם ומזיקין אותו. וכן אחז"ל זכו ירדו ל"ז ירדו רצונם זכו ירדו וימשלו בהם ואם לאו ירדו ממדרגתן והב"ח הראוי כפי הטבע להיות נכנע ומשועבד אליו יעלה למעלה ויגבר עליו והוא ירד מטה מטה ממדרגתו ויוזק ממנו. משל למלך שהיה לו שר חביב ונחמד עליו יותר מכלם כל זמן שזה השר נושא חן בעיני המלך כל העם מקטון ועד גדול נשמעים אליו ונכנעים לפניו ומחנפין אותו. אמנם אם יודע להם שחטא למלך וצלו סר ממנו אז תכף ומיד מלשיני' אותו ומגלים חרפתו לפני המלך ומסבבים מיתתו כמו שקרה להמן עם חרבונא. וכן המלך הוא הקב"ה השר חביבו ונאמן ביתו הוא האדם וכמו שאחז"ל חביב אדם שנברא בצלם. ובודאי כשהוא מוצא חן בעיני ה' כל הנבראים כלם נכנעים לפניו וסרים למשמעתו אבל לאחר שיחטא אפי' הבהמות אשר כפי טבעם משועבדים אליו פורקים עולם מעל צוארם ורומסים גדולתו. וזהו שאמר במסכת שבת רמי בר אבא אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה שנא' אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. ובזוהר פ' וישב נאמר שכאשר האדם שלם בדיוקנו ירצה בפרצוף הנשמה הנקרא אדם שלא חטא כל הבריות מתייראים ממנו כדכתיב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' וכיון שיש פגם בגוף הנשמה מסתלקת ממנו והוא דומה לבהמה שנא' ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות. ולכן נמצא שכאשר הכיר קין חטאו התחיל להתיירא מן החיות ואמר והיה כל מוצאי יהרגני והוצרך הקב"ה לשום בו אות א' משמו הגדול לבלתי הכות אותו כל מוצאו שהם החיות כי לא היו אז זולתם בעולם בריות שיוכלו להזיקו והנסיון יוכיח שהרי לדניאל סגר פום אריותא ולא חבלוהו ולנביא שהלך לבית אל יען אשר לא שמע לקול ה' וימצאהו האריה וימיתהו כדבר ה'. וכיוצא בזה נמצא בספר הזוהר פ' ואתחנן בב' לסטים שבאו על ר' אלעזר ור' חייא ובאו שני חיות והרגום. ומעשה לרשב"י וחביריו שהגיעו לאגם מים וראו שנחש נלחם עם אפעה ונצולו וכן מעשים רבים. והיוצא מזה הוא שמדרגת האדם וממשלתו על הב"ח הוא כל זמן ששומר מעלת צלמו וזהו בצלמנו כדמותנו וירדו אבל אם ישחית הצלם והדמות אז ירדו בצרי תחת היו"ד והב"ח יעלו למעל' שמותר האדם מן הבהמה אין כ"א הנשמה הטהור'. ומכאן ראיה שהנפש היא אלהית שאם נפש האדם היא כנפש אחד מהב"ח למה יהיה הירידה והממשלה הזאת עליהם ולמה יתיר לו לשוחטם ולאוכלם. אלא שבודאי היתרון הזה הוא מפאת הנשמה הרוחנית אשר בה מתעלה עליהם. וכן בדוד הוא אומר ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעש' ידיך וגו' והרצון שהקב"ה הגדיל את האדם על כל הנמצאים וחנן לו הנפש המכונה כבוד כמד"א ויגלכבודי ובמקום אחר למען יזמרך כבוד ולא ידום וכן ובקהלם אל תחד כבודי ולמד לו בינה והשכל שהוא הדרו ובבחינת אלו הדברים המשילו על מעשי ידיו ושם כל השפלים תחת רגליו. הרי לך שכל הגדולה הזאת היא מפאת הנפש הרוחנית אשר השפיע בו:

הרביעי הוא (בראשית א' לא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. וזה שכבר הקשו כל המפרשים כי למה זה לא נאמר בבריאת האדם וירא אלהים כי טוב כמו שכתוב בשאר הדברי' בנבראו דבר יום ביומו בהיות האדם יותר טוב ושלם מכל ברואי מטה. ותרצו שבכל שאר הנמצאי' נשלם טובם בהוית' אבל האדם טובו ושלמותו נקנה ממעשיו ויגיעתו ולא נודע זה עד יום מותו. אשר על כן אחז"ל שאין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם שנאמר הן בקדושיו לא יאמין. ושלמה המלך ע"ה ויום המות מיום הולדו. אבל האמת כפי רבנן דאמרי לה בב"ר פ"ט בשם רבי חנינא בר אידי ור' פנחס וכ' חלקיהו מאד הוא אדם אותיות דדין הינון אותיות דדין כי האדם הוא תכלית הכל וכל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לזה. ולפי זה וירא אלהים את כל אשר עשה אינו חוזר לכל אשר ברא כ"א לאדם כי בו ביצירתו ראה אלהים את כל אשר עשה יען הוא דיוקנו של מקום וציור כל פעולותיו כאשר הוכחנו ולהודיע זה כתב והנה טוב מאד אותיותיו הן הן אותיות אדם כדלעיל. ואם כך הוא הא לך הבדל אחר אשר בו הבדיל הקב"ה את האדם משאר בריותיו שבכלם נאמר וירא אלהים כי טוב. אמנם באדם ספר בשבחו באמרו והנה טוב מאד ומידו היתה לו השבח והגדולה הזאת להורות ולהבדיל בין האור ובין החשך ר"ל בין נפשו לנפש כאר הבעלי חיים כיתרון האור מן החשך:

החמישי הוא (בראשית ב ז) וייצר ה' אלהים את האד' עפר מן האדמה וזה שכשדבר הכתוב בבריאת החיות תמצא ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' ביו"ד אחת אבל בבריאת האדם וייצר בב' יודין. וזה לא נפל במקרה כי אי לך אות במקרא שלא יהיו תלוים בה תלי תלים של סודות ורמזים. ולכן מוכרחים אנו לומר כדברי חז"ל בב"ר פ' י"ד שרנמזו כאן ב' יצירות א' מן התחתוני' שהוא הגוף וא' מן העליונים שהוא הנפש מה שאין כן בשאר ב"ח אשר אין בהם בלתי יצירה א' שהוא הגוף. ומה מאד הגדיל הקב"ה את האדם במה שייחד יצירתו לעצמו ולא הטיל על זולתו אפי' החלק הפחות והנבזה ממנו באומרו בענין הגוף וייצר. ועל הנפש ויפח באפיו לא עשה כן לכל בריותיו. ולכן אינו מן התמה אם הפליא הקב"ה לעשות בהרכבתו כל כך מן השלמיות עד שאיוב אמר ומבשרי אחזה אלוה ר"ל שלמות פעולותיו ית' ויתעלה שמו וזאת ג"כ היא ראיה גמורה שהנפש היא אלהית כי למה יטריח ה' לעשות הגוף אשר בעפר יסודו אם לא בשביל שהוא כלי לנשמה החשובה חצובה מתחת כסא כבודו:

הששי הוא (בראשית שם) ויפח באפיו נשמת חיים לשון שממנו יובן היות הנשמה רוחניית ועוצם מעלתה בהיותה אצולה מרוה"ק וכאילו כביכול הגיע הקב"ה אפיו אל הגולם ונפח בו הנשמה ועמה השפיע מחכמתו על האדם ובזה הורה הכתוב שהנשמה היא אלהית יען באה אליו מחוץ אחר שנברא הגוף עפר מן האדמה מה שלא תמנא בשאר ב"ח אשר כלם בפעם א' נבראו עם הנפש הצומחת והמרגשת. ולפי שאין אצלינו יסוד יותר דק מהרוח יחס זה העצם לדבר נפוח אבל היא נפיחה אלהית לא נפיחה יסודית. וכמו שכתב הרמב"ן הודיענו זה המאמר שלא באה בו מהיסודות כמו שרמז בנפש התנועה גם לא בהשתלשלות מהשכלים נבדלים אבל רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה כי הנופח באפי אחר מגשמותו נותן בו וזהו שנאמר ונשמת שדי תבינם כי היא מיסוד הבינה ע"ד האמת ע"כ לשון הרב והחכם בן עזרא כ' כי שם נשמה לא נאמר כ"א על הנשמה השכלית כי היא מן השמים וכן בעלי פרפיראו' אמרו נשמה בגי' השמים. וזהו סוד יקרא אל השמים מעל ובהיותה אחת בנושא רבת הכחות יקראה הכתוב נשמת חיים והרצון נפש הכוללת הכחו' כלם וכל מיני החיים הצמיחה וההרגש וההשכלה שהיא החיים הנצחיים או רומז לחיי המלאכים וכפי מה שפירש הרשב"י הקב"ה נפח בקרבו נשמה מטבע השכלים הנבדלים שהם חיים וקיימים באישיהם והוא והוא ברשעתו עשה עצמו כאחד הב"ח הבהמיי' והוא אומרו ויהי האדם לנפש חיה בהמיי והיותר נכון נשמה חצובה ממקור החיים. ואיך יהיה הפירוש הפסוק הזה מורה באצבע שחבה יתירה נודעת לו לאדם מפאת הנפש המשכלת יען בכל שאר הב"ח נא' ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' יורה שצורתם אינה דבר יוצא מחומר האדמה ולכן תתהוה בהווייתו ותפסד בפרודו אבל באדם נאמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה יורה שיש מצירות לאדם זולת העפר אלא שעשה חומרו מעפר האדמה והחומר הזה נמשך אחריו ועשוי לצרכו ואח"כ נפח בו הנשמה הטהורה והזכה וזהו היתרון הששי:

השביעי הוא (בראשית שם) ויהי האדם לנפש חיה וכבר הקשה רש"י כו מה היה היתרון הזה אם כל הבהמות והחיות נקראים ג"כ נפש חיה. ותירץ שנשמתו של אדם חיתה מכלם מפני שנתחדש בו דעת ודבור. והראב"ע פי' שה ך האדם מיד כחיות ולא כתנוקות. וכבר השיג עליו הרי"א באומרו כי מה חשיבותא היא זאת שידמה למהירות תנועתו לב"ח. והרמב"ן פי' נפש חיה שתהיה תמיד חיה נצחית בלתי מיתה ונפסדת והוא הנכון. אבל אנקלוס תרגם לרוח ממללא. ולזה נקרא האדם בפי הכל חי מדבר ואף שהפילוסוף פורפיריא"ו גוזר שיש מן הב"ח שיש להם שכל ולשון שאינו מובן ממנה כמו שאנחנו לא נדע לשון היונים וההנדיי' וההגריי' ויתר הגוים הנכריים אצלנו ושאפולוניא"ו טיאניא"ו וטאלי"סמיליסיא"ו ואחרים היו מבינים אותם. ויש ג"כ מחז"ל שלהגדיל חכמתו של שלמה אמרו שהיה מכיר שיחם. בודאי שהדברים האלו גוזמא הם כי לא נתן הקב"ה המעלה הזאת אלא לאדם המשכיל ויודע בשכל אשר חנן לו בפרטות. וכן כתיב מי שם פה לאדם. וארסטו בספר הפוליטיקה שלו ח"א הכריח שהדבור נתיחד לאדם ולב"ח הקולות בלי ערוב האותיות וחבור המלות כי אינם בעלי דעת ותבונה לצייר בדעת מחשבותם ולהוציא לאור מלתם. ואף שיש עופות שההרגל והלמוד עושים בהם רושם ומדברים בשפה ברורה ברור הוא שלא בשכל ידברו. ולכן האדם בלבד נקרא חי מדבר. והיתרון הזה בודאי השיג האדם בעבור נפשו היקרה וכן כתוב ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה כי כפי מה שפירש אנקלוס הוא לרוח ממללא. והיה זה יען שאר הב"ח אינם צריכים לקיומם אלא המזונות אשר בנקל הכין להם הטבע אבל האדם הנברא ללמוד וללמד עבודת בוראו ולהיותו מאושר לא לבד בעוה"ז אלא בעוה"ב מיד שנפח בו הקב"ה הנשמה נתן לו הדבור כמו כלי צרכיי להשיג אושרו. והמעלה הזאת לא נתנה אלא לו להנאתו ולטובתו ראה זה חלק אדם מאל וחלק אלוה מעולמו:

השמיני הוא (בראשית כ"ח) ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. וזה שאם תסתכל בפסוקים תראה שזכר שתי פעמים שהונח אדם בגן עדן. כי הנה ראשונה אמר ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ואחר שהשלים זכרון הגן והנהרות אמר ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן שהוא כפל מבואר. וכבר השיב הרי"א בשם י"מ שויניחהו בג"ע הוא סמוך עם ויצו וכאילו אמר וכאשר לקח אלהים את האדם והניחו בג"ע אז צוה עליו מכל עץ הגן. ודבריהם אינם נכונים כי מאחר שאמר למעלה וישם שם את האדם פשיטא ודאי שאחר זה בא לו הצווי ועדין הקושיא במקומה עומדת. אמנם הוא מעצמו כתב שחזר הכתוב לומר ויקח ה' אלהים את האדם וגו' להודיע תכנית הנחתו שם כאילו אמר והנה לקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע זה כדי לעבדה ולשמרה. והיתה העבודה שיאכל מהעצי' שהותרו לאכילתו והשמירה שלא יאכל ממה שהוזהר עליו כאילו לנסות אותו בא האלהים לדעת הישמור מצותיו אם לא ולכן הניחו שמה. אבל לפי דעתי עדיין נוכל להקשות ולמה לא פירש הכתוב זה התכלי' למעלה ואמר וישם שם את האדם אשר יצר לעבדה ולשמרה וכפל הנחתו בג"ע בלי צורך. והרמב"ן כתב שבאומרו וישם שם את האדם אשר יצר הודיענו הכתוב שני דברים. הא' שלא נברא אדם בג"ע אלא חוץ ממנו ואחר שנברא שמו הקב"ה שם. והב' שעם היות שהאדם והגן נוצרו ביום הששי הנה ראשונ' נוצר האדם ואח"כ נוצר הגן אשר הושם שם. ומפני זה הכתוב ראשונה וייצר ה' אלהים את האדם ואח"כ ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ובמחילת כבודו לא דבר נכונה כי כבר השרישו לנו חז"ל על פסוק אחור וקדם צרתני שהאדם היה האחרון שנברא במעשה שמים וארץ ואם הג"ע נברא לאחר יצירתו הוא האחרון ולא האדם ועוד שכל המפרשים פה א' מעידין שהג"ע נברא ביום הג' ואם האמת כך הוא בודאי שהפסוק הראשון לא בא אלא להודיענו מעלת האדם ומדרגתו על כל השפלים. ולכן תכף ומיד שהזכיר בריאת הג"ע ספר בשבחו באומרו ויש' שם בעצמו ובכבודו את האדם אשר יצר לא עשה כן לכל שאר בריותיו וב"ח. ואחר שבזה האופן הגיד גדולתו מפאת נפשו אז ספר שלמות הגן ואיך ספק לו כל צרכיו בתוכו בהצמיחו שמה כל מיני העצים המועילים נחמדים למראה וערבים לחיך. ואח"ז איך לוקח האדם והניחו הקב"ה שם לעבדה, ולשמרה. ולא לחנם חזר הכתוב ופירש לנו בריאת האדם והגן עדן בלבד בהיותם כלולים במעשה יום שלישי וששי כי היה זה להורות מעלת אלו הנבראים בעולם התחתון ושהג"ע נברא בשביל האדם והאדם בשביל הגן עדן כי לא לתהו בראו אלא לשבת בו יצרו להשיב נפשו מני שחת ולאור באור החיים:

התשיעי הוא (בראשית כ יו) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן וגו' מכאן אתה למד שהאדם הוא בעל בחירה ורצון כי לא בא הצווי ואזהרה והשכר ועונש למי שהוא אנוס ומוכרח במעשיו כי אנוס רחמנא פטריה והתירה אינה מחייבת בעונש מי שחטא בשגגה. ואם האדם הוא בחיריי בהחלט כמו שראינו בכל ענייניו בודאי נבדל מפאת נפשו מכל הב"ח שלא יש להם בחירה ורצון אלא נטיה טבעית לכל הדברים אשר לא יכזבו. והנסיון יורה שהאדם שוער בנפשו שיוכל לדבר ולשתוק לתפוש ולהניח ואיננו שוער בכח אחר שימנעהו מחפצו. וזו ראיה גמורה שהוא מנהיג טבעו בשכלו ואם יעש' כן הוא משכיל ואם לאו יהיה סכל. וזאת אומרת שהאדם נבדל בהבדל עצום משאר הב"ח בבחיר' ורצון אשר היא כח מכחות הנפש הרוחנית אשר הוכחנו היותה אלהית והעיד עליה הפסוק שזכרנו:

העשירי והאחרון שבכלם הוא (בראשית ה כ) זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם. וזה שבכל הב"ח נאמר שאדם הראשון קרא להם שמות כמו שכתוב ויקרא אדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה כי כמו שמשפיע הקב"ה בו הדעות אמתיות כך השפוע בו שרשי הלשון ההוא המסכמת בטבע לאותן ידיעות אמתיות ולנמצאים בעצמם. ולזה לנסותו בא האלהים בהביאו לפניו כל מיני הב"ח לראות מה יקרא להם ואם יסכים דבורו הפעלי לדבור הנברא אצלו יתעלה כפי מה שהטביעו בו באופן מתיחס ונאות בטבע. והעיד הכתוב שכך היה ושבחכמתו הרמה קרא לב"ח השמות כפי הוראת טבעיהם וזהו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו הראוי לו ועם א החכמההזאת לא ראינו שקרא לו שם חדש והמתין שפי ה' יקבנו וזה בודאי מגדיל מעלת האדם יען לא לבד הקב"ה יצרו עפר מן האדמה ואח"כ נפח באפיו נשמת חיים אלא שלא הניח שום דבר ממנו לזולתו ואף שמו קרא לו. ואל יקל בעיניך זה השם הנכבד כי אינו נגזר מאדמה כאשר חשבו רבים אבל הוא שם מורה תחלה על יסוד עליון פנימי בהיותו בצורת מלבוש יו"ד ה"א וא"ו ה"א וזהו סוד דמות כמראה אדם וסוד ודמות פניהם פני אדם והסימן ה' מה אדם וגו'. ולכן כאשר הי"ת היה קורא ליחזקאל אשר מחזה שדי יחזה היה קוראו בן אדם. ובהיות מכל השמות אשר נקראו לו היותר חשוב מכלם לכן לא נאמר בבריאתו נעשה אנוש או גבר אבל נעשה אדם שרומז על מעלת נפשו כמד"א נר ה' נשמת אדם. הרי לך העשרה מאמרות שבהן נברא העולם קטן ועשרה לשונות של חבה שבהן חיבב הקב"ה את האדם ואיך כלם כאחד יעודון שהנשמה אשר בו ממרום קדשו הופיע ונפח באפיו היא אלהית ורוחנית. ואלו הן הראיות אשר חצבנו מהמקום הזה: