Ohr Ne'erav, PART I 1

ראינו המתרחקים מחכמה זו, מתחלקים לשלשה חלקים, החלק הראשון, הם אותם שיתרחקו ממנה לאמרם כי אין הכרח להאמין בנעלם התורה לסבות רבות, אם לחשבם הדברים בפשוטן ובנעלם אין להם חפץ, כי מי יכריחם להאמין בעשר ספירות ושאר חלקים אשר לחכמה זו. Those who shun this science¹Cordovero consistently refers to Kabbalah as ḥokhmah, the word medieval Jews used for “science,” as in ḥokhmat ha-refuah, the “science of medicine.” It was Cordovero’s conviction, and that of some of his contemporaries, that Kabbalah could provide a “scientific” key by means of which it would be possible to understand the secrets of the universe. See David Ruderman, Kabbalah, Magic and Science: The Cultural Universe of a Sixteenth Century Jewish Physician (Cambridge: Harvard University Press, 1988), p. 139. Though I have translated ḥokhmah as “science,” it should be understood in the sense of “knowledge.” An alternative translation would be “gnosis.” [of Kabbalah] can be divided into three classes. The first [class comprises] those who shun it because they think that there is no need to believe [in the existence] of an esoteric meaning of Torah. There are a number of reasons [for their opinion]. Some believe that the words [of the Torah] must be understood literally. Hence they have no desire [to comprehend] the esoteric. Who, indeed, can force them to believe in the ten sefirot²Kabbalists believe that God, insofar as He can be perceived by human beings, is to be comprehended as a dynamic system of ten sefirot, which are emanated from a source, Eyn Sof, which is utterly beyond human comprehension. For a description of this system, see Daniel Matt, Zohar: the Book of Enlightenment (New York: Paulist Press, 1983), pp. 33-37. and the other aspects of this science?

ואין רצונם להאמין אלא באחדות הנפלא. וכאשר יגיעם קצת מחכמה זו, ומה גם בשמעם אין סוף וצורת התורה, יפערו פיהם לבלי חק בדופי המשכילים, וכמעט יהיו בעיניהם ככופרים. ויש אשר ישים נפשו בכפו, ויתכסה בשלמה זו וישלים פחיתות נפשו בסברה זו בלי שיאמינהו בלבו אמונה שלימה, ויש שתתקיים אמונה זו בלבו באמת ובלבב שלם: והנה, בהרחקת בעלי סברות אלו כמעט אסור משום הלעיטהו (ב״ק סט.), אבל ראוי לחוש על כבוד תורתינו להקהות שיניו ולבטל דעתו. Furthermore, they have no desire to transcend their belief in [God’s] wondrous unity.³Professor Elliot Wolfson has pointed out to me in a personal communication that the reference at this point might be to philosophers who reject the doctrine of the sefirot because they do not wish to transcend their belief in God’s wondrous unity. Isaac of Acre, a thirteenth-century Kabbalist, made a similar critique of the philosophers. When some aspect of this discipline comes before them, whether it concerns Eyn Sof⁴Eyn Sof (lit. “Without End”) is what Kabbalists call God in His aspect prior to the emanation and beyond human comprehension. or the form of the Torah,⁵Ẓurat ha-torah. On this concept, see Gershom Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” in his On the Kabbalah and Its Symbolism (New York: Schocken, 1969), pp. 32-86. they begin to denounce the enlightened [Kabbalists], who appear to them as little short of heretics.⁶Though little now remains of it, there apparently existed a large literature denouncing Kabbalah as heresy. Such denunciations seem to have been the impetus for Cordovero’s remarks here. See Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 1-2. Some of them take up this argument—to the deficiency of their souls—without believing it entirely. Others sincerely believe it to be true. To argue against such people is nearly forbidden because of the embitterment [it causes]. Nonetheless the honor of the Torah must be upheld and this opinion must be refuted.

אין ספק שעל אלו וכיוצא בהם אמר שלמה המלך ע״ה (משלי יח, ב), "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו". ירצה, כי מי שימשך אחר התאוות ומעוט ההשכלה בתורה וסודותיה יקרא כסיל, מפני היותו נמשך אחר הכסילות והפתיות ושכרון עולם השפל הנופל. ויאמר כי הכסיל הזה לא יחפוץ בתבונה, פירוש, בדברים הנעלמים והם סתומים בתוך הדבר הנגלה, כי זה גדר התבונה כמאמרם ז״ל (חגיגה יד. סנהדרין צג) מבין דבר מתוך דבר. Without doubt it is concerning these men and their like that King Solomon, peace upon him, said, The fool does not desire understanding, but only to air his thoughts (Prov. 18:2). It is apparent that one who follows his desires and spurns enlightenment in the mysteries of the Torah⁷Kabbalah was believed by its adherents to be the repository of the mysteries of the Torah. can be called a fool, since he continues his folly and his intoxication with this lowly world. [The verse] states, The fool does not desire understanding—these are the esoteric subjects hidden within the exoteric matter. This definition of understanding is the one which [the sages], their memory be a blessing, [used when they] said, “He who understands one thing from another.”⁸Ḥagigah 14a. The context of this statement in Ḥagigah has reference to knowledge of esoteric doctrines.

והנה הכסיל לא יחפוץ בדברים הנעלמים הצריכים תבונה לדלותם, כאומרו (משלי כ, ה) ואיש תבונה ידלנה, "כי אם בהתגלות לבו", פירוש, בדברים הנגלים שהם לבוש אל הנעלמים, והם הנראים לכאורה פשוטן של דברים. והם לכאורה נגלים אל הלב, ולא אל לבות המשכילים, אלא אל לבות הכסילים שכמותו, וזהו שאמר, בהתגלות לבו, פירוש גלוי דעתו הקצר: The fool, then, has no desire [to comprehend] the hidden things which require understanding to discover. Thus [Solomon] said, A man of understanding can draw them out (Prov. 20:5).⁹The Masoretic text of the Bible reads tevunah (singular), whereas Cordovero wrote tevunot (plural). This inaccuracy is probably the result of his citing the verse from memory. [The fool] only [desires] to air his thoughts [with regard to] the revealed matters which serve as a garment [concealing] the esoteric aspects and which appear to constitute the plain meaning of the subject.¹⁰The Zohar III, 152a, reacts furiously against such people. Cordovero cites this passage in extenso in pt. I, chap. 2. These matters are indeed revealed to the heart, but they are not [revealed] to the hearts of the enlightened—only to the hearts of fools like him. This is the meaning of to air his thoughts: It refers to his limited mental capacity.

ועל אלו וכיוצא בהם אמר הרשב״י ע״ה בתקונים תקונא מ״ג וזה לשונו, Of these men and their like, Rabbi Simeon bar Yoḥai, peace upon him, said in the Tikkunim [no. 43]:¹¹P. 82a. Tikkunei Zohar is a collection of Zoharic writings which constitute a commentary to the portion Bereshit. See Gershom Scholem, Kabbalah (New York: Quadrangle, 1974), pp. 218-219.

"בראשית In the beginning (Gen. 1:1).

תמן את״ר יב״ש ודא איהו ונהר יחרב ויבש. There it is dry, and here the river dries up and is parched (Job14:11).

בההוא זמנא דאיהו יבש ואיהי יבשה, בנין צווחין לתתא ביחודא ואומרים שמע ישראל, At that time when he is dry and she is dry, sons cry out below in unification and say, Hear, O Israel (Deut. 6:4).

ואין קול ואין עונה, And there is no voice in response (I Kings 18:26).

הדא הוא דכתיב אז יקראנני ולא אענה. Thus it is written, Then they will call to Me, and I will not answer (Prov. 1:28).

והכי מאן דגרים דאסתלק קבלה וחכמתא מאורייתא דבעל פה ומאורייתא דבכתב, וגרים דלא ישתדלון בהון ואמר דלא אית אלא פשט באורייתא ובתלמודא, This concerns one who removes Kabbalah and wisdom from the oral Torah and the written Torah, who causes that they should not attempt [to acquire] them, and who asserts that there is nothing beyond the plain meaning of the Torah and the Talmud.

בודאי כאילו הוא יסלק נביעו מההוא נהר ומההוא גן. Certainly it is as if he removed the flow from that river and that garden.¹²The “dryness” referred to in the passage is the cessation of the “flow” of divine emanation through the sefirot, where “river” symbolizes the sefirah Yesod and “garden” symbolizes Malkhut. Cordovero makes this connection explicit in pt. II, chap. 4, below.

ווי ליה, Woe to him.

טב ליה דלא אברי בעלמא, ולא יוליף ההיא אורייתא דבכתב וההיא אורייתא דבעל פה, דאתחשב ליה כאילו חזר עלמא לתהו ובהו, וגרים עניות לעלמא, ואורך גלותא". עכ״ל: It were better for him had he never been created in the world, and had he never taught the written Torah and oral Torah, for it is considered as if he had returned the world to formlessness and void (Gen. 1:2) and bequeathed poverty and length of exile to the world.

ומה שיש לי לדקדק במאמר זה הוא: There are several points to be made with regard to this passage.¹³The posing of questions concerning the passage to be discussed is characteristic of Cordovero’s method of textual exposition. Earlier examples of this methodology may be found in the writings of two fifteenth-century philosophers and Biblical exegetes, Isaac Abravanel and Isaac Arama. See Marc Saperstein, Jewish Preaching, 1200-1800: An Anthology (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 75.

א) דפתח בההוא יבש, וסליק בההיא יבשה: 1. The passage begins with he is dry and continues with she is dry.

ב) אמר, בנין צווחין וכו׳‎, מה ענין זה הנה, ומה הכוונה בו, ודאי דהכי הוא דכד לא אתיא לעילא ברכאן ושפע אינם נשפעים למטה, ואין זה חדוש, ומה הכוונה בו: 2. Sons cry out. Why does this belong here, and what does it mean? It is certainly true that when blessings do not rise on high, there is no flow of emanation to influence the lower [world],¹⁴The Kabbalists developed a theory that the flow of divine emanation which sustains the universe is dependent upon the Jewish people praying and performing the commandments properly. An interruption in the upward flow of blessings would thus interrupt the life-giving flow of emanation. but this is nothing new. What is it doing here?

ג) אמר, צווחין לתתא ביחודא, אמאי נקט הכא יחודא דשמע ישראל, דלכאורה אינה שאלת ברכה ושפע, לימא צלותא שהם קריאת הברכות: 3. “They cry out below in unification.” Why was the unification of Hear, O Israel singled out, for it would seem that [such a statement] requests neither blessing nor emanation? Let them, rather, recite a prayer consisting of blessings.

ד) אמר, בנין צווחין לתתא וכו׳‎, אי בנין אנון וצדיקים הם אמאי אין קול ואין עונה זה אין ראוי, ולא הוה ליה למימר בנין אלא צווחין לתתא לבד, והם אותם שגרמו הסלוק והיובש: 4. Sons cry out below. Which “sons” are these? If they are righteous, then why is there no answer? [Such an absence of response] would not be worthy of them. It would have been better to say “they” cry out below rather than “sons” [to indicate] that these are the ones who have caused the “removal” and the “dryness.”

ה) אמרו, והכי מאן דגרים דאסתלק, משמע שאין ענשו אלא אז יקראנני, ולא נפיק הכי אלא דגרים וכו׳‎: 5. “This concerns one who removes.” The implication is that his punishment is nothing other than Then they will call to Me [and I will not answer], whereas [that punishment] does not stem from [this] but rather [from the sin of the one] “who causes [that they should not attempt to acquire them].”

ו) אמרו, מאן דגרים דאסתלק קבלה וחכמתא, הם כפל לשון: 6. “Who removes Kabbalah and wisdom.” This is redundant.

ז) אמרו, דגרים דלא ישתדלון וגו׳‎ ואמר וכו׳‎, מה ענין כפל זה ואריכותו, וכי אם יאמין כך יספיק או לא יספיק, ואם לא יאמין אם יאמר או לא יאמר מאי איכפת לן, הענין הזה ודאי אומר דרשני: 7. “Who causes that they should not attempt.” Why this lengthy repetition? If he believes this, then either it does or does not suffice. If he does not believe this, either he will assert it or not. What is the difference? This matter surely cries out for investigation.

ח) אמרו, כאלו הוה אסתלק וכו׳‎, למה הענין הזה גורם כן אחר שכוונתו לשמים כפי מה שנראה לו מפשוטן של דברים אם לא יזכה יותר, מה התלות יש לו אל הסתלקות השפע, ומה יחוסו שם: 8. “It is as if he removed.” Why does the text read this way, since [the man’s] intention is praiseworthy and in accordance with what appears to him to be the plain meaning of the text? Even if he is not to be praised, how is he responsible for the removal of the flow?

ט) אמר, ארבעה דברים שגורם, מה יחוסם ומהיכא נפקא ליה, והם, תהו – אחד, בהו – שנים, והעניות – שלש, ואורך הגלות – ארבע: 9. The passage enumerates four things that [this man] causes. They are formlessness and void, poverty and length of exile. How are they connected, and how do they emanate from him?

י) אמר, "כאלו" משמע דלאו הוי הכי ממש, אם כן מה ענינו. ואגב אורחין גם כן יקשה, כל מקום שימצא כן בדברי רבותינו ז״ל אומרים (עיין שבת פח.), "כאלו חזר עולם תהו ובהו", מה הנרצה בו: 10. The passage does not seem to be presenting a real incident. If so, what is its purpose? Also, while we are on the subject, we may ask this question of each passage in the words of our sages where they state “It is as if the world had returned to formlessness and void.”¹⁵E.g., Shabbat 68a. What is the purpose [of this phrase]?

ואמנם הכוונה בזה הוא, כי מלת בראשית תצטרף אר״ת יב״ש, ואין ספק היות מלת ארת לשון נהר, כענין אריתא דדלאי שפירשו רבותינו ז״ל (ב״ק נ), וירצה נהר יבש. ולהיות שבפסוק לא נזכר אלא אחד, דהיינו הסתלקות השפע מהנהר לבד, לא מן הבריכה, לזה אמר, "ודא איהו ונהר יחרב ויבש", ירצה, כי הכתוב גלה כי אחר שאין שפע בנהר גם אינו בים, דכתיב (איוב יד, יא), "אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש", וטעם שהלך השפע מהמלכות, משום דההוא נהר יחרב ויבש, ויובשו של נהר גרים יובש הים, ואם כן אחר שנאמר בכתוב יובש הנהר ממילא משתמע יובש הים, דהא בהא תליא כנודע, שאין מים בים אלא מהנהר: Certainly the intention of [the passage] is that the letters of the word in the beginning (br’syt) should be rearranged to make the words ‘rt ybs (“dry river”). There is no doubt that the word ‘rt means “river,” similar to the word ‘ryt’, which signifies “irrigation ditch,”¹⁶Baba Kamma 50b. and which our sages have taken to mean a dry river. Since the verse mentions only one removal of the overflow—from the “river”¹⁷This is a sefirotic reference to the concept of the flow of emanation from Tiferet, through Yesod, to Malkhut. and not from the “pool”¹⁸This is a sefirotic reference to Malkhut, which serves as a receptacle for emanation from the rest of the sefirot and a conduit for that emanation to flow to the created universe.—[the passage] states, “Here the river dries up and is parched.” The verse indicates that since there is no flow in the “river,” there is also none in the “sea.”¹⁹This is a sefirotic reference to Malkhut. Cf. n. 14 above. Thus it is written, The waters of the sea fail, and the river dries up and is parched. The reason that the flow of emanation left Malkhut is because that “‘river’ dries up and is parched.” The dryness of the “river” causes the drying up of the “sea.” Thus once Scripture indicates the dryness of the “river,” the dryness of the “sea” is understood as a matter of course, for the two are interconnected, since it is known that there is no water in the “sea” except from the “river.”

ובההוא זמנא וכו׳‎, הכוונה לבאר סיפיה דקרא, דקאמר ברא אלהים וכו׳‎. ואמר, בההוא זמנא דאיהו יבש ואיהי יבשה, פירוש, אחר שכבר השפיע השפע המופקד אתה, ואין שפע נשפע לה דהא נהר נמי יחרב ויבש, והיינו דאיהו יבש ואיהי יבשה, At that time. The intention is to explain the end of the verse [In the beginning] God created [heaven and earth] (Gen. 1:1). The passage states, “At that time when he is dry and she is dry.” This indicates that after the emanation which had been deposited with it has been expended and no [further] emanation reaches it, the “river” will also be dry and parched. Thus “he is dry and she is dry.”

ונודע היות נהר סוד וא״ו ומשך וא״ו, ונודע שהתפארת שהוא הוא״ו השפע מסתלק ממנו ולא כל כך, ולכן לא שייך ביה יובש ממש אלא חורב, שיש בו לחות קצת אבל לא מים, וביסוד שהוא למטה שם שייך יובש, וזהו שאמר, ונהר יחרב – מצד התפארת, ויבש – מצד היסוד: It is known that “river” signifies the mystery and continuity of vav.²⁰Vav is the third letter of the Tetragrammaton, the four-letter Name of God (Yod Heh Vav Heh). It is sefirotically identified with Tiferet. It is also known that [in this manner] emanation is removed from [the sefirah] Tiferet,²¹Tiferet emerges in Kabbalistic literature as central in the sefirotic system. Its union with Malkhut is crucial to the sustained emanation of divine energy to create and maintain the universe. which is [identified with] vav, though [it is] not completely [removed]. Thus [Tiferet] does not experience an absolute dryness but rather one in which there still remains some moisture, though no water. In [the sefirah] Yesod,²²Yesod’s position in Kabbalistic literature is essentially that of a conduit for emanation between Tiferet and Malkhut. which is below [Tiferet], there may be [absolute] dryness. That is why [the passage] states the river dries up—from the perspective of Tiferet—and is parched—from the perspective of Yesod.

ואפשר, שעל יובש שלשתם אמר, בראשית ברא אלהים, ומלת אלהים זו יהיה הכונה במלכות, וכן פירש הרשב״י ע״ה פעמים רבות. והשתא אדכר בקרא יובש היסוד והתפארת והמלכות. ואר״ת יב״ש היינו יסוד, Possibly [the verse] In the beginning God created refers to the dryness of all three [sefirot],²³I.e., Tiferet, Yesod, Malkhut. with the word God [‘Elohim] signifying Malkhut.²⁴Each divine name is connected by Kabbalists with an individual sefirah. In this case, ‘Elohim refers to the sefirah Malkhut. Cf. pt. VII, below. Rabbi Simeon bar Yoḥai, peace upon him, often stated this. Now the dryness of Tiferet, Yesod, and Malkhut is mentioned in the verse, with “dry river” referring to Yesod.

או ירצה תאר יבש, והיינו ויהי יוסף יפה תאר, ויפה מראה "ברא" היינו הת״ת, שהוא ברא עלאה, וכדפירש הרשב״י פעמים רבות. "אלהים" מלכות. ואז בהיות היובש הזה, "את השמים ואת הארץ" דהיינו היחוד, צווחין יחודא ואין קול ואין עונה כאשר נבאר בס״ד, והיינו והארץ דהיינו נהר וים יחרב ויבש, וזהו "היתה תהו ובהו" כאשר נבאר: Alternatively it is possible that [the word br’syt can be rearranged] as t’r ybs (“dry form”) as in [the verse] Joseph was well formed [t’r] and handsome (Gen. 39:6). Created [in the verse would thus] refer to Tiferet, which “created” on high.²⁵From the union of Tiferet and Malkhut, all souls are created. Cf. Matt, Zohar, p. 217. And, as Rabbi Simeon bar Yoḥai explained many times, ‘Elohim signifies Malkhut. Therefore heaven and earth,²⁶Tiferet and Malkhut. experiencing this dryness, together cry out the unification [of the Shema] and there is no voice in response, as we will explain with God’s help. Thus [returning to the verse] and the earth, which refers to the river and the sea will be dry and parched, was formless and void, as we will explain.

או ירצה "ברא אלהים" פירוש צדיקייא, דאינון בנין. ברא אלהים, בני שכינתא נשמתין קדישין, צווחין לתתא, את השמים ואת הארץ, דהיינו יחודא, ולית דמשגח ח״ו, ולזה ניחא מלת בנין צווחין לתתא. Alternatively, God [‘Elohim] created signifies the righteous, for they are the sons which God created, the sons of the Shekhinah.²⁷Shekhinah is the term for the (female) Divine Presence. It is identified by Kabbalists with the sefirah Malkhut. For the significance of the term “sons of God,” see n. 23 above. These holy souls cry out below. Heaven and earth refers to the unification [of the Shema Yisrael]—and is there no one listening? God forbid! In this way it is easy [to comprehend] the phrase “sons cry out below.”

ועם כל זה לא קשיא, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה. והנה דקדק באמרו "שמע ישראל" דהיינו ת״ת ומלכות את השמים ואת הארץ, והיינו ייחודא ממש, והכוונה, כי אפילו יבאו ליחד שלכאורה הוא תיקון הפרוד, עם כל זה אי אפשר לתקן, כל שכן בתפילה. וזהו שדקדק באמרו, את השמים ואת הארץ דהיינו יחודא, ועם כל זה ואין קול דהיינו קב״ה, ואין עונה דהיינו שכינתיה. וזהו שאמר, "והארץ היתה תהו ובהו", והארץ – קב״ה ושכינתיה, היתה – תהו ובהו, דהיינו יחרב ויבש. ומפני שזה דוחק גדול לומר כי אפילו שיבואו לתקן וליחד לא יתקנו, הכריח הענין מן הכתוב באמרו אז יקראנני וכו׳‎ , משמע שממש קראן שמע ישראל, דקראן להו לגבייהו ולא אענה ח״ו. If [you were to say] that all this is no problem, seeing that one sinner can destroy much good, nonetheless [the passage] carefully stated Hear, O Israel, referring to Tiferet and Malkhut. Heaven and earth indicates an actual unification. Thus the passage would mean that even if they came to perform a unification,²⁸The purpose of prayer for the Kabbalists is to achieve the unification of Tiferet and Malkhut so as to ensure an unimpeded flow of divine emanation. To this day, many Jews preface the recitation of blessings with the phrase le-shem yiḥud kudsha brikh hu u-shekhintei “[I do this] for the sake of the unification of the Holy One, blessed be He, and His Shekhinah.” In an early Kabbalistic text, the spiritual intention of the Shema prayer specifically refers to the unification of the ten sefirot. See Idel, Kabbalah, p. 55. Cf. nn. 12 and 19 above. [an action] which seemingly rectifies the [sefirotic] separation, this [rectification] is nonetheless impossible to accomplish, particularly through prayer. This is why heaven and earth was specifically mentioned, for it signifies unification. Despite this there is no voice, referring to the Holy One, blessed be He,²⁹Tiferet. and no answer, referring to His Shekhinah.³⁰Malkhut. This is why [Scripture] states, The earth was formless and void. The earth—the Holy One, blessed be He, and His Shekhinah—was formless and void, or, in other words, dry and parched. Since it might seem farfetched to say that they would not succeed if they come to effect a reparation and unification, he proved the matter from the verse, Then they will call upon Me [and I will not answer]. This indicates that they actually recited Hear, O Israel, calling upon them, [Tiferet and Malkhut, to unify,] and [the result was that] I will not answer—God forbid.

ומשום דההוא קרא לאו גבי הכי כתיב, ועוד דאפילו תימא קרא קשיא אמאי לא אענה אחר שכבר הם מיחדים הפרוד, לזה באר עונם היותו למעלה, ואין להם תקנה בזה. וזהו שאמר, "והכי מאן דגרים דאסתלק" וכו׳‎ דהיינו קרא דאז יקראנני, The verse is not [ostensibly] written concerning this. Moreover, it is possible to say that [this interpretation of] the verse presents a difficulty, for why would God not answer after the rectification of the separation? Therefore the verse [must be] interpreted [to mean] that their sin affects the upper spheres and thus they have no means to rectify it.³¹The upper three sefirot, Keter, Ḥokhmah, and Binah, are considered by Kabbalists to be relatively inaccessible to human intellects. Hence human beings would not able to affect their separation in the same way that they can affect the “lower” sefirot. This is why [the passage] states “This concerns one who removes [Kabbalah and wisdom],” which relates to the verse Then they will call upon Me [and I will not answer].

דלעיל מניה כתיב (משלי א, כ) חכמות בחוץ וכו׳‎, דהיינו סודות הנעלמים בתורתינו הקדושה. והיא אומרת, "עד מתי פתים תאהבו פתי", ירצה, אתם נמשכים אחר הפשט, ואתם מפתים את עצמכם בפתיות, ותאהבון פתי זה חלק שהם מאמינים בתורה שאין בה אלא פשט. "ולצים לצון" וכו׳‎ זה כגון מנשה וכו׳‎ שהיה דורש וכו׳‎ (סנהדרין צט). The preceding verse states, Wisdom [cries out] in the streets (Prov. 1:20). This verse refers to the recondite secrets of our holy Torah. [Wisdom] states, How long will you simple ones love simplicity? (Prov. 1:22). In other words, you who follow after the simple meaning³²Peshat. This refers to the simple, literal meaning of a given text. deceive yourselves with your love of simplicity—the part of the Torah you do believe in—which contains nothing beyond the simple meaning. And scoffers [be eager] to scoff. This has reference to [King] Manasseh [son of Hezekiah], who would expound [difficult haggadot and say, “Did Moses have only to write The sister of Lotan was Timna (Gen. 36:22)]?”³³Sanhedrin 99b.

ומי גרם זה, רודפן אחר פשוטן של דברים ולא יביטו אל נסתרם. והיינו "וכסילים ישנאו דעת" דהיינו ידיעת הנעלמות, ובתריה מאי כתיב "תשובו לתוכחתי הנה אביעה לכם רוחי", פירוש, הנשמה המתלבשת בתוך הפשט, אביעה לכם רוחי, אודיעה דברי אתכם בנסתר שיש בי, ותפרעו וכו׳‎ אז יקראנני וכו׳‎, וזה שאמר, והכי למאן דגרים דאסתלק קבלה וחכמתא וכו׳‎, הכוונה כי התורה שבכתב היא הת״ת ותורה שבעל פה היא המלכות, והיינו סוד ו״ה, ונסתרות בתוכם י״ה, דכתיב (דברים כט, כח), "הנסתרות לה׳‎ אלהינו" שם סוד י״ה, "וה-נגלות לנו ולבנינו עד עולם". Who has caused these people to chase after the simple meaning [of Scripture] and ignore the esoteric portions? It is you dullards [who] hate knowledge (Prov. 1:23), meaning the knowledge of hidden things. What is written [in the verse] after that? You are indifferent to my rebuke, I will now speak my mind to you. This means that the soul which is enwrapped in the simple meaning [is now addressed]: I will now speak my mind to you and let you know my thoughts concerning the secrets which I possess. And you spurned [my counsel](Prov: 1:25) … Then they will call upon me [but I will not answer (Prov. 1:28). This is why [the passage] states, “This concerns one who removes Kabbalah and wisdom. [Kabbalah] means the written Torah, [which symbolizes] Tiferet, and [wisdom] refers to the oral Torah, which is Malkhut. This is the mystery of the vav heh in which the yod heh is concealed,³⁴Cf. n. 18 above. as it is written, The hidden things are for the Lord our God. There the secret of God is revealed—to us and our children forever (Deut. 29:28).

ולכן המכחיש בסודות התורה ובנסתר שלה גורם להסתלק חכמה כמשמעה דהיינו יו״ד, וקבלה דהיינו ה״א, מהתפארת והמלכות דהיינו ו״ה, דהיינו תורה שבעל פה ואורייתא דבכתב: ומשום דקשיא ליה, וכי מפני שיאמין העני לפי ראות עיניו בזה יחטא עונש כזה, הסתלק י״ה מו״ה חס ושלום. לזה אמר, דלא עסקינן אלא במי שדורש כן לרבים, ועושה מעשה על פי הוראתו. וזהו שאמר, דגרים דלא ישתדלון בהון ואמר דלא אית אלא פשט באורייתא דהיינו תורה שבכתב, ובגמרא דהיינו תורה שבעל פה, האיש שעשה זאת ודאי דגרים יובש למעלה, כאלו היה עושה עבירה בידים ממש, זה שאמר, כאלו הוה אסתלק נביעו מההוא נהר דהיינו וא״ו, ומההוא גן דהיינו ה״א, שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, Thus one who denies the mysteries of the Torah and its esoteric lore causes the “removal of wisdom,” yod, “and Kabbalah,” heh, from Tiferet and Malkhut, vav and heh, referring to the written and oral Torah.³⁵In sefirotic symbolism “Wisdom” refers to the sefirah Ḥokhmah, and “Kabbalah” to the sefirah Binah. Ḥokhmah and Dinah are considered by Kabbalists to be in union in the same manner as Tiferet and Malkhut among the “lower” sefirot. The written Torah symbolizes Tiferet, while the oral Torah is Malkhut. Since it is difficult for one [to understand] how the poor man, who can only believe what his eyes see, could sin [so grievously] as to be punished by having the yod heh removed from the vav heh [in the divine Name], [the passage] states that we are dealing only with one who teaches this publicly and acts according to his teaching. This is the reason that [the passage] states “[He] who causes that they should not attempt [to acquire] them and who asserts that there is nothing beyond the plain meaning of the Torah”—the written Torah—“and Talmud”—the oral Torah. The man who has done this has caused a “dryness” above as surely as if he had sinned with his very hands. This is why [the passage] states, “It is as if he removed the flow from that river,” i.e., vav,³⁶Tiferet. “and that garden,” i.e., heh,³⁷Malkhut. which constitute the written and oral Torahs.

ווי ליה טב ליה דלא אברי, אחר שפוגם למעלה: ולא יוליף וכו׳‎, כי מה שלומד התורה שבכתב ותורה שבעל פה הוא אוחז בת״ת ובמלכות, ומסלק מהם סוד י״ה, הרי ממש בעסק תורתו מפסיד ומפריד, והתורה אליו עבירה. ובלי ספק עליו נאמר, (תהלים נ, טז) ולרשע אמר אלהים וגו׳‎: דאתחשיב ליה וכו׳‎, הענין כי יש תהו ובהו טוב, ותהו ובהו בקליפה. תהו היינו חכמה, שהוא דבר תוהא מקום תמיהה. בהו, דבר המלביש את התהו, דהיינו הבינה. והנה, על ידי שתים אלו בטול התהו והבהו שהם הקליפות, ולכן כל מי שמסלק שתי מדות אלו ומשליט אלו החיצונות, זה ודאי כאלו חזר עלמא לתהו ובהו, כי העולם שבו משכן תהו ובהו דקוב״ה זה מסלקן ומשליט החיצונות, הרי העולם מתלבש בקליפה שהיא התהו והבהו הקודם. וזה שאמר, "והארץ היתה תהו ובהו" כי אין שפע התהו ובהו העליון, כדפירשתי. “Woe to him. It were better for him had he never been created,” since he has caused harm on high, “and had never taught,” for through his “study” of the written and oral Torah he takes Tiferet and Malkhut and removes from them the mystery of yod and heh. Thus in his very Torah study he causes loss and division, so that the study becomes a sin. It is doubtless concerning him that [the verse] states, And to the wicked God says (Ps. 50:16), for it is considered as if he [had returned the world to formlessness and void]. In truth there exists formlessness and void [on the side of] good and formlessness and void of the kelipah.³⁸Kelipah is the Kabbalistic term for the forces of evil, which are organized in a “counter-sefirotic” system of their own. “Formlessness” (tohu) signifies [the sefirah] Ḥokhmah, which is a place of astonishment (toheh). “Void” (bohu) is that which clothes the formlessness. It signifies [the sefirah] Binah.³⁹Binah is the “mother” of the seven “lower” sefirot. By means of these [two sefirot] the formlessness and void of the kelipah are nullified. Thus everyone who removes these two [sefirotic] qualities and causes the “outer ones” to prevail can surely [be considered] as if [he had caused] the world to return to formlessness and void. He removes the world which is the dwelling place of the formlessness and void⁴⁰I.e., Ḥokhmah and Binah. of the Holy One, blessed be He, and causes the “outer ones”⁴¹I.e., the kelipah. to rule. Thus the world is clothed in the kelipah, which constitutes the primordial formlessness and void. This is why [Scripture] states, And the earth was formless and void, for there was no emanation from the supernal formlessness and void, as I have explained.

הנה פגם זה הוא בסוד י״ה, דהיינו חכמה וקבלה שהוא מסלק. "וגרים עניות" היינו במקום העושר הנשפע מהתפארת, שהוא סוד הנהר הנזכר לעילא, "ואורך גלות" היינו סוד אזלו מים מני ים. "ושכינתא אזלא בגלותא", והענין כמו שפירש רבי שמעון בן יוחאי ע״ה במקום אחר, כי סוד והארץ היתה תהו ובהו היינו אחר שנחרב הבית הראשון ושני, ויאמר אלהים יהי אור זהו סוד הגאולה העתידה, ופירשתי עניינו בספר אור יקר בחלק א׳‎ בשער א׳‎, This defect, therefore, is the mystery of yod heh,⁴²The first two letters of the Tetragrammaton. Cf. n. 18 above. which refers to wisdom and Kabbalah.⁴³Ḥokhmah and Binah. Cf. n. 33 above. This he removes, causing “poverty” in place of the “riches” emanating from Tiferet, which is the mystery of the river mentioned previously. “Length of exile” is the mystery of the “waters” left the “sea” [signifying that] the Shekhinah left for exile.⁴⁴See n. 23 above. This was explained by Rabbi Simeon bar Yoḥai, peace upon him, in another place. [He stated] that the mystery of the earth was formless and void [refers to the period] after the destruction of the First and Second Temples. And God said, “Let there be light” (Gen. 1:3)—this [refers] to the mystery of the future redemption. I dealt with this matter in my book, Or Yakar.⁴⁵Moses Cordovero, Or Yakar, vol. 1 (Jerusalem, 1965), pt. I, sec. 1. The relevant passage is Zohar I, 25b.

ובזה נתבאר המאמר הזה. ונמצינו למדין בעון בעלי סברא זו, ראשונה הסתלקות השפע והחכמה והבינה מהתפארת והמלכות. שנית, כאלו חזר עלמא לתהו ובהו. שלישית, גורם עניות. רביעית, אורך גלות, וכדפירשתי עניינם: With this the passage has been explained and we have uncovered the sin of those who hold this opinion. First of all, [the sin] involves the removal of emanation and [the separation of] Ḥokhmah and Binah from Tiferet and Malkhut. Secondly, it is as if the world had returned to formlessness and void. Thirdly, it causes “poverty”. Fourthly, [it causes] “length of exile,” as I have explained.