התחלפות הפעולות ורבויים יהיה לאחת משלש סבות, אם בסבת התחלף הכחות הפועלות, כמו שנפעל עם כח התאוה חלוף מה שנפעלהו עם כח הכעס, ואם בסבת התחלפות החמרים, כמו שהאש יתיך הזפת ויקשה המלח, ואם בסבת התחלפות הכלים, כמו שהחייט יתפור במחט ויחתוך במספריים. ופעל האל יתברך אי אפשר שיתרבה לאחת משלש סבות הללו, כי הוא יתברך אחד פשוט אין בו רבוי כחות ואין עמו חמרים מתחלפים, ולא רבוי כלים כדי שימצא הרבוי ממנו, ולא ישאר שיהיה הרבוי נמשך אלא מפני דבר אחר זולת אלו, והוא מפני הממוצע, וזה כשיסודר ממנו ראשונה אחד ומאותו האחד אחר ומאותו אחר נמצא שלישי, ועל הדרך שכתבנו בפרק י״א, עד שיתרבו האמצעיים וימצא הרבוי על ידם, ואם לא על זה הדרך יאמרו כי לא יצוייר שימצא הרבוי במציאות מן השם עם היותו אחד פשוט, כי מהאחד לא ימצא ממנו אלא דבר אחד. Difference and number of functions are due to one of three causes. They may be due to a difference in the active faculties. Thus the activity of the faculty of desire is different from that of the faculty of anger. The difference may be due to a difference in the matter. Thus fire melts pitch and hardens salt. Finally the difference may be due to a difference in the instruments. Thus a tailor sews with a needle, and cuts with scissors. But the activity of God can not be multiplied through any one of these causes, because He is one and simple, in whom there is no plurality of faculties or difference of matters or variety of instruments. The multiplicity can therefore only be due to something else beside these things, namely the intermediate. That is, there emanates from Him first a single being; from this one there emanates another, from this other a third, as we explained in chapter eleven, so that the intermediate beings increase and plurality arises through them. Outside of this way, they say, it is impossible to conceive real plurality coming from God, who is absolutely one, for from the one only one thing can come.
ואבל כבר יקשה לפי זה הדרך, כי יתחייב שלא ימצא בעולם דבר מורכב מנפרדים, אלא שיהיו הנמצאים כלם אחדים וכל אחד מהם עלול מהאחר יהיה למעלה ממנו שהוא עלה לו. ואחר שאנחנו נמצא בעולם הגשם שהוא מורכב מחומר וצורה, והאדם מנפש וגשם, ואין מציאות אחד מהם סבה לאחר, שאם כן לא היה נמצא אחד מהם בזולת האחר, ואבל מציאות שניהם מעלה אחרת זולתם, בוטל שיהיה הרבוי נמצא על זה הדרך. But a difficulty arises against this explanation. It necessarily follows that there can not be a thing composed of different elements, but all existing things must be units, each produced by the one above it, which is its cause. But we do find that body is composed of matter and form, and man is composed of body and soul, the one not being the cause of the other (else one would not exist without the other), but the two of them being due to a third cause. Plurality can not therefore arise in this way.
ואולם אבן סינא והאחרונים מפילוסופי הישמעאלים חתרו דרך בשימצא הרבוי מן האמצעיים על הדרך שאמרנו, בשאמרו כי בכל אחד מן העלולים ימצא רבוי מה, וזה כי השכלתו את עצמו זולת השכלתו את עלתו, והשכלתו את עצמו ואת עלתו זולת השכילו שהוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, אחר שמציאותו תלוי בזולתו, ומזה הצד יאמרו שאפשר שיבא הרבוי, ועל הדרך שכתבנו בפרק אחד עשר. Ibn Sina and other Arab philosophers have elaborated a way of producing plurality out of the series of intermediate beings, in the manner suggested above, saying that there is some plurality in every one of the emanations. Thus, understanding oneself is something different from understanding one’s cause, and understanding oneself and one’s cause is different from the conception of oneself as a possible existent qua one’s self, since one’s existence is dependent upon another. In this way they say plurality can come in, as we said in chapter eleven.
וכבר הכה אבוחמד על קדקד זאת הסברא ואמר כי אלו אינם אלא בחינות שכליות לא ענינים נבדלים כדי שימשכו מהם נמצאים נבדלים, ואם מצד אלו הבחינות היה אפשר שימצא הרבוי אין צריך לעלולים רבים, כי כבר יושכל שימצא הרבוי מן הסבה הראשונה זולתם, וזה כי ענין היותו יודע את עצמו זולת חיוב המציאות אשר בו וזולת היותו יודע שהוא התחלה לזולתו, וכמו שאלו הבחינות הם בו בצד שלא יחייבו רבוי, מה המונע שלא יהיו כן בעלולים ממנו, ותשוב השאלה בעינה מאין בא הרבוי. But Algazali knocked this idea on the head when he said that these are merely intellectual conceptions and not separate things able to produce other separate existents. Moreover, if plurality can arise from such conceptions, there is no need of many emanations, for we can conceive of multiplicity arising from the First Cause without the need of the others. Thus the knowledge of Himself is something different from His necessary existence and from the knowledge that He is a principle of other things. Now if these conceptions exist in the First Cause without inducing plurality in Him, why can not the beings which emanate from Him be in the same case? Then the question arises again, whence does plurality come?
אלא שהאמת הוא שאין אלו הבחינות מחייבות רבוי כלל לא בהתחלה הראשונה ולא בעלולים הנמשכים ממנה כדי שיושפעו מהם הנמצאות המתחלפות, ואם כן אפוא איך ימצא הרבוי מן האחד הפשוט, ובעבור זה היה בקדמונים מי שחשב שההתחלות הראשונות שתים אחת לטוב ואחת לרע, כי היו אומרים מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר שאי אפשר שתהיינה התחלות ההפכיים אחת, ובעבור שההפכיים הכוללים אשר יכללו כל מיני ההפכיים הם הטוב והרע, יאמרו שההתחלות שתים, האחת התחלת הטוב והאחת התחלת הרע, וזה היה דעת איש אחד שמו מאנ״י, ועל כן נקראו הנמשכים אחריו מינים, כמו שנקראו הנמשכים אחר דעת החכם אפיקורוס, שהיה חושב שאין לעולם מנהיג ומכחיש מציאות השם, אפיקורסים. The truth is that the conceptions mentioned do not induce plurality either in the First Principle or in the beings which emanate from it, so as to account for the different existences which are caused by them. And if so, we ask again, how does plurality come from simple unity? This is the reason why among the ancients there were some who thought that there are two original principles, one good and one evil. For they said, “Out of the mouth of the Most High proceedeth not evil and good,” meaning that it is impossible that the contradictory principles should be combined in one. And seeing that the most general contradictories, including all the species of contradiction, are good and evil, they said that there were two principles, one the principle of good, the other, the principle of evil. This was the opinion of a person whose name was Mani. His followers are called Manichaeans in the same way as those who follow the opinions of the philosopher Epicurus, who thought that the world has no ruler and denied the existence of God, are called Epicureans.
וכבר חלקו החכמים על זה הדעת מפנים רבים, והיותר מיוחד ויותר מבואר שבהם לפי כונת זה הספר הוא שכאשר יעויינו הנמצאות נראה שהם כולם בכללם יגיעו לתכלית אחת, והוא הסדור הנמצא בעולם, כסדור הנמצא במחנה מפני שר הצבא והסדור הנמצא במדינות מפני מנהיגי המדינות, שעם היות הרבוי נמצא בהם בפנים רבים ממלאכות רבות ופעולות רבות מתחלפות וראשיות מתחלפות, אחר שכלם לתכלית אחת והוא קיום וסדור המדינה או המחנה באופן מתאחד, כן נאמר שאמנם ימצא העולם בזה התואר ממציאות הטוב והרע בעבור מציאות הטוב בכל המציאות בכללו, והרע אינו מכוון כונה ראשונה אבל אמנם יתחדש במקרה, כמו העונש או המוסר המגיע מן האב אל הבן, כי הוא רע מגיע בעבור הטוב לא על הכונה הראשונה. וזה כי אחר שהיו במציאות טובות אי אפשר שימצאו מבלתי שימצא בהם רע מעט מעורב, כמציאות האדם אשר הוא מורכב מנפש מדברת ונפש בהמית שהם יצר טוב ויצר הרע, והושם בו היצר טוב להשארות האיש במה שאפשר, שזהו השארות הנפש, והיצר הרע הושם להשארות המין אשר אי אפשר שימצא האדם זולתו, גזרה החכמה העליונה שראוי שימצא הטוב הרב ואף אם יעורב בו רע מעט, כי הדעת נותנת שמציאות הטוב הרב עם הרע המועט יותר נבחר מהעדר הטוב הרב בעבור הרע המועט. The philosophers have disputed this view in many ways. The best and clearest of the arguments against this dualism, so far as concerns the purpose of this book, is this: If we reflect upon the existing things of the world, we find that they all together tend to one end, namely the order which exists in the world, like the order existing in a camp, which emanates from the military commander, and the order existing in states, which emanates from the rulers. Now in these cases though there is multiplicity of various kinds, namely many different arts and activities and different offices, nevertheless we regard the state or the camp as one because the end to which they all tend is one, namely the stability and order of the state or camp, so we say that the world has in it good and evil so that existence as a whole may be good. Evil is not intended for its own sake, it arises by accident, like punishment or chastisement inflicted by the father upon the son, which is evil for the sake of good and not intended for its own sake. For since good things exist, it is imperative that a little evil should be mixed with the good. Thus man is composed of a rational and an animal soul, which are the good and the evil inclinations. The good inclination was placed in man to secure the survival of the individual, so far as possible, in the immortality of the soul, while the evil inclination was implanted in him to secure the survival of the species without which man can not exist. The wisdom of the Most High decreed that it is fitting there should be great good even though a little evil must be mixed with it, for it stands to reason that it is better to have a great good plus a little evil than to lose the great good in order to avoid the little evil.
ולזה לא יתחייב ממציאות הטוב והרע שיהיו מהתחלות מתחלפות, כי כבר ימצא מהתחלה אחת הטוב מצד עצמו והרע במקרה, כמו האש שימשך ממנו הטוב לכל המציאות השפל בהוית ההויות כלן, וכבר יגיע ממנו הרע לפעמים, שתשרוף בגד האיש החסיד במקרה. It does not follow therefore from the existence of good and evil that they come from different principles. For it is quite possible that from one principle good comes for its own sake and evil per accidens. Thus fire is the cause of good to all sublunar existence in the genesis of all things, and yet evil comes from it sometimes when by accident it burns the garment of a good man.
וכן יש דברים שאף על פי שהן רעות בעצמן יונחו בעבור הטוב שאפשר שימשך מהן, כמו העונשים אשר יניחום מניחי הנימוסים הטובים, כי אף על פי שהם רעות בעצמן הונחו בעבור הטוב הכולל הנמשך לכלל האומה או המדינה, כדי שיתישרו האנשים אל מול ההצלחה ויתאחדו קצתם בקצת התאחדות גמורה, וישלם הקבוץ המדיני במיני האנשים המתחלפים, כגוף האחד שימצאו בו אברים מתחלפים ובעלי ראשיות מתחלפות ואיכיות הפכיים קצתם לקצת, וכולם לתכלית אחת והוא קיום הגוף והתאחדותו, וימצאו בו דברים מזיקים לגוף מפני הכרח החומר אי אפשר זולתם. In the same way there are things which, though in themselves bad, are tolerated for the sake of the good which may come from them, like penalties enacted by the founders of good codes of law which, though bad in themselves, are enacted for the sake of the general good which will follow for the nation or state as a whole, that men may be guided to happiness by uniting with one another in a perfect manner, and establish a perfect society, consisting of different kinds of people; like the human body, which has different members and different controlling organs and qualities opposed to one another, and yet all of them are intended for one purpose, namely the duration and unity of the body. It has also things injurious to the body which are due to the matter and can not be avoided.
ועל כן הסכימו קדומי הפילוסופים כמו שיאמר אבן רש״ד שההתחלה אחת אחדות גמורה, ושממנה סודרו סדור ראשון כל הנמצאות המשתנות והמתחלפות לתכלית אחת, שהוא קיום כל המציאות והקשרו קצתו בקצתו עד שיתאחד המציאות אחדות גמורה, כמו שהראש במדינה ימנה קצת אנשים שיעשו מלאכה מה ולא זולתה, כדי שתהיה המלאכה ההיא יותר שלמה, וימנה אחרים שיעשו מלאכה אחרת ולא זולתה, וכן בכל המלאכות המתחלפות. ועל זה הדרך יעשה קצתם תופרים וקצתם אורגים וקצתם בונים, וישלמו בזה האופן כל המלאכות המצטרכות למדינה עד שישלם בזה תקון המדינה, ויהיה כל רבוי המלאכות מושפע מהראש הראשון עם היותו אחד אחדות גמורה. The ancient philosophers were therefore all agreed, as Ibn Roshd says, that there is one principle in the absolute sense of the word one, and that by it all the various things of existence were ordered first for one purpose, viz. the permanence of all existence and the complete union of its parts so that existence may be unified into a complete unit; as the head of a state assigns certain people to do a given work and no other, that it may be done in a perfect manner, and assigns other people to do another kind of work exclusively, and so on with the different kinds of work. Thus he makes some to be tailors, some to be weavers, some to be builders, and in this way are completed all the arts needed in the state, and the order of the state is perfected. And yet all the many arts come from the one first head, though he is absolutely one.
כן האל יתברך עם היותו אחד אחדות גמורה ימשך ממנו הרבוי, ולא יחייב זה רבוי בעצמותו. ויאמרו שההקדמה האומרת כי מאחד לא יסודר אלא אחד היא נצוחית, ואמנם תצדק בפועל הפרטי המעויין, אבל בשם יתברך שהוא הפועל הכולל המשולח, עד ששם הפועל יאמר עליו ועל זולתו בשתוף השם, כי הוא לא ייוחד בפעל זולת פעל, כי יחסו אל כל הפעולות שוה, יאמר שהוא אמנם יפעל רבוי הפעולות הפרטיות המתחלפות בעבור האחדות הגמורה, וזה כדי שיקשרו כל חלקי המציאות קצתם בקצת ויהיה הכל אחד, וימצאו כל הנמצאות הרבות לתכלית אחת בלבד והוא קיום המציאות, כמו שהנפש המדברת אשר באדם עם היותה אחת תפעל פעולות מתחלפות לתכלית אחת, והוא קיום האדם. ועל זה הדרך לא יסודר ממנו יתברך אלא פעל אחד שהוא הסדור הכולל, וימצאו בו רבוי ענינים כדי לקשר כל חלקי המציאות זה בזה. In the same way though God is absolutely one, He is the cause of plurality, without this necessitating plurality in His essence. They say that the proposition, “from one can come only one,” is a dialectical judgment, which is applicable indeed to a particular and concrete agent, whereas in the case of God who is the universal and general agent—the term agent as applied to Him and to others is a homonym—(for He can not be identified with one act rather than another, seeing that His relation is the same to all acts) we say that He does many different specific acts for the sake of perfect unity, i. e. in order that all the parts of nature may be combined into one, and that all the many existences may tend to one purpose, viz. the permanence of existence, in the same way as the rational soul in man, though one, does different acts for one purpose, the permanent existence of man. In this way God orders only one act, viz. the universal order, which contains a plurality of elements so as to unite all the parts of existence together.
ויאמרו כי אף אם הנמצאים הפשוטים אשר אין להם התלות בחומר כלם הם סבה קצתם לקצת ויעלו אל סבה אחת פשוטה, הנה רבוי הגשמים אמנם נמצא מרבוי אלה ההתחלות כדי לקשר כל חלקי המציאות זה בזה, שאם לא נמצא זה הרבוי היה המציאות חסר ולא היה מגיע ממנו התכלית האחת השלם אשר הוא מגיע עתה, ובעבור זה ימצא בגלגלים התחלפות התנועות בעבור התחלפות התחלותיהם, וימצא בכלם התנועה הכוללת הכל והיא התנועה היומית, להורות על שהתחלתם אחת ושכלם יעלו אל סבה אחת ושכל התחלפות תנועותיהם הוא לתכלית אחת. These philosophers also say that though the simple existents which are independent of matter are related to each other as cause and effect, the series going back to one simple cause, the plurality of bodies arises from the plurality of these principles in order to unite all the parts of existence one to the other. If this plurality did not exist, existence would be defective and there would not be that one perfect end which is actually realized. So we find different motions in the spheres because of the different principles from which they come. At the same time they all have the one general motion embracing everything, viz. the diurnal motion, to show that they have one principle, that they all go back to one cause, and that all the different motions are for one end.
אמר אבן רש״ד שהאל צוה אל ההתחלות שיצוו אל הגלגלים שיתנועעו אלה התנועות, ושבמצות המצוה עמדו השמים והארץ, כמו שבמצות המלך הראשון במדינה עמדו המצווים המסודרים ממי ששם אותו המלך מושל על ענין מעניני המדינה ועל מי שבה ממיני האנשים, וזאת המצוה והאמונה הוא השורש במצוה והאמונה שחוייבו על האדם להיותו חי מדבר, זה תורף דברי אבן רש״ד בזה בספר הפלת ההפלה. Ibn Roshd says that God commanded the principles to give an order to the spheres to make the motions that we see in them; and that the heaven and the earth were established by the command of God in the same way as by the command of the first ruler of a country the subjects of the king’s commands and arrangements are controlled by those whom the king appoints to take charge of some political matter or some classes of men. This command and belief is a principle of command and belief which it behooves a man to hold, by virtue of his being a rational animal. This is the substance of the words of Ibn Roshd concerning this matter in his book, Destructio Destructionis.
והנך רואה כי אחר כל אלה הדברים הוצרך להודות כי קיום השמים והארץ הוא על צד המצוה והאזהרה לא על צד החיוב, כי לעולם לא צוייר המצא הדבר החמרי מן השכל הנקי מחומר, הפשוט בתכלית הפשיטות, על צד החיוב אלא על צד המצוה, וזה יורה על החדוש בהכרח, רצה לומר היות העולם נמצא ומתקיים ברצון רוצה, כמו שכתבנו בפרק שלישי מזה המאמר, וכאלו טבע האמת הכריחו להודות זה. It will be seen that after all that has been said, we must admit that the persistence of heaven and earth is due to command and admonition, and not to necessity. For it is inconceivable that a material thing should come from an absolutely simple immaterial intellect through necessity. It can come only through a command, which necessarily indicates creation in time; and this means that the world came to be and endures through the will of a being possessing a will, as we said in the third chapter of this Book. It almost seems as if the truth compelled him to make this admission.
והעולה בידינו הוא, הן לפי דעת אבן סינ״א והרמב״ם ז״ל והן לפי דעת אבן רש״ד שכתב בשם קדומי הפילוסופים, כי רבויי הדברים שנמצאו בעולם הם מצד האמצעיים לא מצד שימצא רבוי בהתחלה ראשונה כלל, כי אחדותו אחדות פשוטה בתכלית הפשיטות, ולזה הוא שצונו בכתוב שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, כלומר שנאמין שעם שהוא אלהינו, רצה לומר שהוא סבת הרבוי, הנה הוא אחד אחדות גמורה. ויספיק זה בהבנת שורש האחדות ומה שיתלה בו מן הדברים באופן שלא יחייבו רבוי בעצמות האלוה יתברך. ונתחיל עתה לדבר בשורש השני, שהוא שאינו גוף ולא כח בגוף. The result we have reached, whether according to Ibn Sina and Maimonides or according to the opinion of Ibn Roshd, who writes in the name of the ancient philosophers, is that the plurality of things existing in the world is due to the series of intermediate beings and not to a plurality existing in the First Principle, whose unity is simple in the absolute sense of the word. This is the reason we are told in the Bible, “Hear, O Israel, the Lord our God, the Lord is one.” The meaning is that we should believe that though He is our God, i. e. the cause of plurality, He is nevertheless one in the absolute meaning of the word. This will suffice in explanation of the dogma of unity and the other matters depending upon it, so as not to induce plurality in the essence of God. We will now begin to treat of the second dogma, incorporeality.