ממה שבארנו בפרק העבר יתחייב שהשלמות האנושי לא יתכן שיושג אלא במצות עשה ומצות לא תעשה, וזה כי כמו ששום שלמות אנושי אי אפשר שיושג אלא באמצעות האברים הנמצאים בפעל ובאמצעות הזמן הבלתי נמצא בפעל, כן השלמות הנפשיי יושג במצות עשה ובמצות לא תעשה. ולזה היו הג׳ חלקים שהתורה נחלקת עליהם שהם דעות וחקים ומשפטים, כמו שבארנו בפרק כ״ד מזה המאמר, כל אחד מהם מקיף על מצות עשה ועל מצות לא תעשה, כדי שיהיה בכל חלק מהם דרך להקנאת השלמות או חלק מהשלמות הנקנה אל האדם מצד מצות עשה ומצות לא תעשה. From our explanations in the preceding chapter it follows that human perfection can be attained only by means of the positive and the negative precepts. Just as no human perfection can be acquired except by means of the actually existing limbs and the non-existing time, so the perfection of the soul can be attained only by the positive and the negative commandments. For this reason every one of the three parts into which the Torah is divided, namely ideas, statutes and judgments, as we explained in the twenty-fourth chapter of this Book, includes positive and negative commandments, in order that every part should contain the means for acquiring perfection, or a part of that perfection which man attains by means of the positive and the negative commandments.
וזה כי בדעות יש מצות עשה כאמונת מציאות השם ואחדותו ושאינו גוף, ומצות לא תעשה שלא להעלות במחשבה שיש אלוה מבלעדי ה׳ ושלא לתור אחרי עבודה זרה וזולת זה. ובחקים כלבישת ציצית ואסורי מאכלות. ובמשפטים, בצדק תשפוט עמיתך, ביומו תתן שכרו, העניק תעניק לו, ולא תונו איש את עמיתו, לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, וזולת אלה הרבה. In theoretical ideas, positive commandments are, for example, belief in the existence, the unity and the incorporeality of God; while examples of negative precepts are, not to entertain the notion that there is another god, not to incline after idolatry, and so on. In the statutes, the wearing of zizit (fringes) is an example of a positive commandment, while prohibited foods illustrate the negative precepts. In the judgments the positive precepts are illustrated in the following passages: “In righteousness shalt thou judge thy neighbour;” “In the same day thou shalt give him his hire;” “Thou shalt furnish him liberally.” The negative commandments are exemplified in the following passages: “And ye shall not wrong one another;” “Ye shall not steal; neither shall ye deal falsely, nor lie one to another,” and many other passages besides.
והדבר מבואר כי החלק המדעי ראוי שיקנה השלמות הן מצות עשה שבו הן מצות לא תעשה, וכן החלק החקיי, והוא המקיף בדברים הנרצים אצל השם יתברך והבלתי נרצים, ראוי שיוקנה בו השלמות על הדרך שכתבנו למעלה. ואולם מה שצריך באור הוא איך יהיה השלמות הנפשיי נקנה בחלק הג׳ שהוא המקיף במשפטים, כי לא יצוייר שיתן שלמות בנפש שום חלק מחלקיו לא מצות עשה שבו ולא מצות לא תעשה, כי החלק ממצות עשה שבו, כמו לדון בנזקי השור והבור והאש, או החלק ממצות לא תעשה, כמו לא תגנבו ולא תעשוק את רעך ולא תגזול וזולתם, עם שהם משפטים ישרים לקיים הישוב המדיני, מה יזכה ילוד אשה בהם שתקנה נפשו שום שלמות אנושי על ידם, ואם בעבור שהם מבוא ודרך לתקון המדות שבזה הישרה לקנות השלמות האנושי בלבד לא זולת זה, יהיה אם כן השתדלות רוב חכמי ישראל ועסקם בתלמוד ובדיני השאלות התלמודיות דבר בלתי מועיל להקנאת השלמות ויהיה יגיעם לריק חלילה, עם שאין ראוי שיהיה חלק גדול כזה מהתורה בלתי נותן שום שלמות אלא מצד היותו תקון המדות ולא זולת זה. Now it is clear that perfection may be acquired through the theoretical part of the Torah, its negative as well as its positive side. Similarly perfection may be acquired through the part containing the statutes, i. e. the rules concerning those things which are pleasing to God and those which are displeasing to Him, as we said before. The thing that requires explanation, however, is, how can perfection of the soul be acquired through the third part, which embraces judgments? It is hard to conceive how any of its parts, whether the positive commandments or the negative, can give perfection to the soul. Those positive commandments which deal with injuries caused by an ox or an open pit or a fire, and negative commandments like, “Ye shall not steal,” “Thou shalt not oppress thy neighbour, nor rob him,” and so on, are no doubt right rules for the preservation of social life, but by what merit does the soul of a mortal man acquire perfection by means of them? And if their virtue consists in the fact that they are a guide to right morals, which alone enable one to acquire human perfection, then it would follow that the intensive occupation with the Talmud on the part of the Jewish sages and their study of talmudical questions, is of no benefit in acquiring perfection, and their labor is in vain! Besides it is not likely that so large a part of the Torah bestows perfection only because it leads to right morals and for no other reason.
והתר הספק הזה הוא על זה הדרך, כי בעשית כל מצוה ומצוה יש שתי בחינות, האחד מצד העשות מעשה המצוה והגיעה אל הפעל השלם, והשנית מצד כונת העושה אותה. והשלמות הנמשך אל המצוה איננו מצד המעשה, שהרי אמרו רבותינו ז״ל במסכת נזיר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, ואמרו שם משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם אחד אכלו לשם פסח ואחד אכלו לשם אכילה גסה, זה שאכלו לשם פסח עליו הכתוב אומר וצדיקים ילכו בם, וזה שאכלו לשם אכילה גסה עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם, הנה בארו בפירוש שהמצוה בלא כונה אינו עולה לשום מצוה. The solution of the question is as follows: The performance of a precept must be considered from two points of view. One is the doing of the commandment and its complete performance. The other is the intention of the doer. Now the perfection which is acquired through the commandment does not come from the act of performance, for the Rabbis say, “The transgression of a commandment for a good purpose is better than the performance of a commandment without such purpose.” In the same place they say: The matter may be illustrated by the case of two persons, each of whom roasted his paschal lamb. One ate the lamb to celebrate the Passover, and the other to satisfy his craving for food. To the first we apply the verse of Scripture, “And the just do walk in them,” to the second we apply the expression, “But transgressors do stumble therein.” They thus make plain that an act without the proper intention is not credited to one as the performance of a divine command.
וכן ענין הכונה לבדה בזולת מעשה אינו מועיל כלל, שאם היה זה מועיל היה ראוי שתעלה ידיעת המצוה ולמודה בכונה במקום עשיתה, ואינו, כי קריאת הפרשיות שבתפילין אינה עולה בעבור הנחתן. ועוד כי בפירוש אמרו בקדושין כשנחלקו אם התלמוד גדול או המעשה גדול, נמנו וגמרו שהתלמוד גדול, ופירשו הטעם לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה, והוא מבואר שאחר שהתלמוד גדול מצד שהוא מביא לידי מעשה שהמעשה שהוא התכלית הוא העקר. On the other hand, mere intention without the act is of no value at all. For if that were the case, then the knowledge of a commandment and its deep study would take the place of the performance. But the fact is not so. To read the sections of the Pentateuch which are inclosed in the phylacteries can not take the place of laying the phylacteries on the head and arm. Moreover we find an explicit statement in the treatise Kiddushin, in connection with the discussion as to which is more important, study or practice. It was decided by a vote taken that study is more important. But the reason given is because study leads to practice. It is clear therefore that since the importance of study is due to its being an incentive to practice, the essential thing is the end, which is practice.
כי כל שתי מלאכות שהאחת קודמת לאחרת קדימה טבעית, כמלאכת הרסן למלאכת הפרשות או כמלאכת האריגה למלאכת החייטות, שהמלאכה הקודמת היא פחותה במדרגה מן האחרת כי הקודמת כמשרתת לאחרת, כמו שמלאכת חציבת האבנים מן ההר היא פחותה במדרגה ממלאכת הבנאות אחר שהיא משרתת אליה, אף על פי שאי אפשר למלאכת הבנאות שתשלם בזולת חציבת האבנים, וכן המעשה אף על פי שאי אפשר שיגיע אלא עם התלמוד כי לא עם הארץ חסיד, מכל מקום אחר שהתלמוד אינו אלא כדי שיביא אל המעשה, הוא מבואר שהמעשה הוא העקר. Whenever two arts are so related that the one is prior by nature to the other, like bridle-making in relation to horsemanship, or the art of weaving in relation to tailoring, the prior art is inferior in worth to the other. For the prior art serves the other, so to speak. Thus the art of quarrying stones is inferior in degree to the art of building, being subordinate to it, although the building art can not be realized without the art of quarrying. In the same way though practice is impossible without study, for “An ignoramus can not be a pious man,” nevertheless since study is only for the sake of practice, practice is the important thing.
ואחר שבארנו שאין המעשה לבדו הוא העקר ולא הכונה לבדה, ראוי שיהיה התחברות שניהם הוא העקר בעשית המצות, כמו שהוא הענין בחלק המדעי עם החלק המעשי, כמו שבארנו בזה המאמר, וכן הוא הענין בעשית המצות, כי המעשה שתצטרף אליו הכונה הוא המעשה השלם שיתן שלמות בנפש, כי הכונה נותנת שלמות אל המעשה, כמו שבארנו בפרק חמישי מזה המאמר. ולפי זה אומר כי החלק התוריי המקיף במשפטים ראוי שיתן שלמות בנפש יותר ממה שיתן החלק המשפטי המונח בנימוסים. But since we have shown that the act alone is not the essential thing, nor intention alone, it follows that the essential thing in the performance of the commandments is a combination of the two, as is the case in the relation of theory to practice, as we have explained in this Book. Accordingly, in the performance of the commandments, an act accompanied by the proper intention constitutes a perfect performance, such as gives perfection to the soul, for intention gives completeness to an act, as we explained in the fifth chapter of this Book. My opinion is therefore that the part of the Torah which contains judgments is more calculated to give perfection to the soul than the corresponding part of a conventional law.
וזה כי כשיעשה היושר או המשפט האיש הנימוסיי על איזו כונה שיהיה, יגיע ממנו התכלית המכוון שהוא תקון הקבוץ המדיני, וזהו שלמותו בלבד ואין בו תכלית אחר נוסף. אבל המשפטים התוריים עם שיש בעשיתם שלמות שעל ידם ישלם הישוב והקבוץ המדיני, הנה בהצטרף אל עשיתם הכונה גם כן יגיע מעשיתם שלמות אחר נוסף יותר נכבד מן הראשון, כמו שהשנים והלשון והשפתים היו בבעלי חיים לצורך האכילה, ועם זה הם באדם לתכלית יותר נכבד מזה, שהם כלים אל הדבור והמבטא לשבח השם יתברך ולספר תהלותיו, וכן במשפטים התוריים יש בהם תכלית יותר נכבד מתקון הקבוץ המדיני אף על פי שיראה לכאורה שאינו כן. והתכלית ההוא הנה הוא שיתכוון בעשית אלו המשפטים מצד מה שצוה בהם השם יתברך, והכונה הזאת כשתצטרף אל המעשה תקנה ותתן שלמות בנפש העושה, אחר שעשית פעולתו זו אינה מצד שהיא תקון הקבוץ המדיני בלבד אבל מצד אהבת השם יתברך, רצוני לומר כדי להשלים מצותיו שצוה בהם. ונמצא לפי דרך זה כי עשית דבר אחד בעצמו, כאלו תאמר נתינת הצדקה או להלוות לעני בשעת דחקו או שימנע האדם מלהונות את חברו או מלגנוב ממונו, אם יעשה זה המתנהג על פי הנימוס לפי שאלו מדות טובות שישלם בהם הקבוץ המדיני, לא ימשך אליו שום שלמות פרטי בזה אלא השלמות הנמשך מצד תקון הישוב המדיני, וכשיעשה זה המתנהג על פי התורה מצד שצוה בהם השם יתברך וכדי להכנע אליו ולעשות רצונו ולהשלים מצותיו שצוה בהם, הנה יגיע לו מזה תכלית אחר פרטי יותר נכבד ויותר חשוב שזהו עבודת השם יתברך, שעל ידי הכונה הזאת המתחברת אל המעשה יושג השלמות הנפשיי, כמו שבארנו בפרק חמישי מזה המאמר. When a person living under a conventional law does a right or just act, no matter what his intention, and realizes the purpose intended, viz., improvement of social life, he has exhausted the situation. There is no other perfection or end to be realized. The judgments of the Torah are different. Social welfare is realized through their performance as in the others. But when their performance is joined with the proper intention, there is realized another perfection, more noble than the first. As the teeth and the tongue and the lips are found in animals for the intaking of food, and at the same time they have in man a more honorable purpose, as organs of speech and expression to laud God and declare His praises, so the judgments of the Torah have a more honorable purpose than the improvement of social life, though it may not seem so at first sight. This purpose is that in performing these judgments one should have in mind that God commanded them. This intention, joined to the act, gives perfection to the soul of the agent, since he does the act not merely to preserve social life, but for the love of God, i. e. in order to fulfil the commandments which God gave. It follows, therefore, according to this, that if one does a given act, such as giving alms, or lending to a poor man in need, or refraining from oppressing one’s neighbor or from stealing his property,—if one does any of these in obedience to the conventional law, because they are good acts leading to social welfare, he will get no special perfection from this except that which follows from the improvement of social life. But if one does these things in obedience to the Torah, because God commanded them, and in order to submit to Him and do His will and carry out the commandments which He gave, he will realize another special end, more honorable and more worthy than the other, namely the service of God. This intention, joined to the act, gives one perfection of soul, as we explained in the fifth chapter of this Book.
וזהו שאמר הכתוב והיה מעשה הצדקה שלום וגו׳, כלומר עשית הצדקה יגרום שלום בקבוץ המדיני שלא יגזול העני את העשיר, אבל כונת נתינת הצדקה אם היא מצד שצוה בה השם יתברך שזהו הנקרא עבודת הצדקה, יגרום השקט ובטח עד עולם שזהו ההשארות הנפשי הנצחי. ועל זה אמרו גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי המצווה ועושה בעשית המצוה כתקנה יעשה שני דברים, האחד שיעשה הפעל הטוב או היושר באמת, והשני שהוא מכוין לעשות רצון אביו שבשמים, ומי שאינו מצווה ועושה יעשה הפעל הזה מצד שהוא יושר בלבד לא זולת זה. ועל זה הדרך יובן איך יקנה האדם השלמות וחיי העולם הבא על משפטי התורה על עשה ולא תעשה שבה כשיהיו נעשים לאהבת השם יתברך וליראתו ולהשלים מצותו שצוה בהן. This is what the Bible means when it says: “And the work of righteousness shall be peace; and the effect of righteousness, quietness and confidence forever.” That is, the doing of righteousness will bring peace in the social community and the poor man will not rob the rich. But the intention of charity, if it is in order to obey the command of God, being then called, “the effect of righteousness,” gives “quietness and confidence forever,” which means the immortality of the soul. In relation to this the Rabbis say, “Greater is he who does what he has been commanded to do than he who does a thing without having been commanded.” The reason is because one who does an act which he has been commanded to do, accomplishes two things, first, he does a good and just act; and second, he performs the will of his Father in heaven. Whereas one who does a good deed without having been commanded, does it only because it is right. In this way we can understand how a person can acquire perfection and future life through the judgments of the Torah, positive as well as negative, if he performs them for the love and fear of God, and in order to carry out God’s commands.
ויתבאר מזה שפעל עשית המצוה לבדו אינו מכוון להגיע אל השלמות האנושי מצד עצמו, אלא מצד ההוראה שיש בעשיתו המצוה על ההכנע אל השם יתברך לעשות רצונו ולאהבה אותו. והרי זה כמדליק את הנר, שאין הכונה בהדלקה פעל ההדלקה בעצמה, רוצה לומר כדי לכלות את השמן ולשרוף את הפתילה שהוא הפעל המגיע ממעשה ההדלקה, אבל כונת הדלקת הנר הוא בעבור האור הנמשך מן המעשה ההוא, וכן היא כונת התורה להישיר את האדם בעבודת השם יתברך ולהאיר לפניו את הדרך ילך בה לעבוד עבודתו ואת המעשה אשר יעשה כדי שישיג אהבתו. It is clear from this that the mere act of performance by itself is not calculated to bestow perfection, and that the latter comes from the evidence that is implied in the performance of submission to God, obeying His will and loving Him. It is like one lighting a lamp. The purpose is not the act itself and the immediate and inherent effect, namely the consumption of the oil and the burning of the wick, which is the immediate result of the act of lighting. The real purpose of lighting the lamp is the light which results from the act. So the purpose of the Torah is to guide man in the service of God, to illumine before him the way in which he should go in doing God’s service, and to show him what he must do to obtain God’s love.
ולזה מה שדמה הכתוב המצוה לנר באמרו כי נר מצוה, והתורה אל האור באמרו ותורה אור, כאלו באר שהתורה מכוונת מצד עצמה כאור שהוא מכוון לעצמו, אבל המצוה אינה מכוונת מצד עצמה, והמעשה אשר בה כנר שאינו מכוון מצד עצמו אלא מצד האור הנמשך ממנו, וכן המצוה כוונת עשיתה מצד ההוראה הנמשכת מהמעשה ההוא שהיא העבודה אל השם יתברך, שהוא האור הנמשך ממנו, והוא שקרא תורה באמרו ותורה אור. ולכן בהעדר הכונה מפעל המצוה הרי הוא כאדם המהלך באישון לילה ואפלה שהוא נכשל בהכרח. ובעבור זה כנו רבותינו ז״ל העושה מצוה בזולת הכונה הראויה פושע, ואמרו כי העושה מצות הפסח שלא כהלכתו, רוצה לומר שלא על הכונה הראויה, עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם, ואמר שלמה דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ועל הכונה הנקשרת במעשה כראוי אמרו כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם, ואמר שלמה ואורח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום, כלומר שאינו כבה לעולם: This is why the Bible compares a commandment to a lamp, “For the commandment is a lamp,” and the Torah to light, “and the Torah is light.” The meaning is that the Torah, like light, is the end itself, intended for its own sake, whereas the commandment is not intended for its own sake. The act involved is like the lamp, which is not intended as an end in itself, but for the sake of the light which comes from it. So the purpose of performing the commandment is the meaning implied in the performance, namely the service of God, which is the light coming from Him. This is called Torah (teaching), “The teaching (Torah) is light.” Hence when the intention is lacking in the performance of a command, the agent is like one walking in deep darkness, who is bound to stumble. For this reason our Rabbis call a person who performs a commandment without the proper intention a transgressor, saying that a person who observes the commandments of the Passover in the wrong manner, i. e. not with the proper intention, comes under the biblical expression, “Transgressors do stumble therein.” Solomon says, “The way of the wicked is as darkness; they know not at what they stumble.” On the other hand, in relation to intention joined to the proper act, they say: “For the ways of the Lord are right, and the just do walk in them;” and Solomon says, “But the path of the righteous is as the light of dawn, that shineth more and more unto the perfect day,” i. e. it never goes out.