נסקור עכשיו בסקירה כללית את המסקנות של חקירתנו. ראינו איך הסיבות השמניות מתחלקות לשני סניפים רחבים: יש שאנו מתעסקים ביחס שבין סיבה ותוצאתה, ויש שהיחס הצריך לביאור הוא בין סיבות מורכבות או משותפות ותוצאותן. בשניהם על מהות ותכונת התוצאה אנו דנים. מה תכונתה על יסוד מקור מוצאה? – זו היא השאלה. משום זה הסיבות השמניות לעולם סיבות כוננות הן.
בנתוח הקשר הסיבתי שבין הסיבה והמסובב הבחנו בין הסיבה החומרנית ובין הסיבה הגידולית יצירתית ובין הסיבה הצורתית. מכיון שהביצה מגוף התרנגולת מתרבית, אמרנו שחומר בשר התרנגולת הוא ג"כ הסיבה החומרנית של קיום הביצה. אבל שונים הם בשר התרנגולת וביצתה זה מזו מבחינת צורתם. אותו החומר כאן בשר וכאן ביצה; כאן החומר קיבל צורה שעשתו לבשר וכאן צורה אחרת שע"י נעשה לביצה. שוות הן הסיבות החומרניות של הביצה והבשר, שונות הן זו מזו הסיבות הצורתיות שלהן, התרנגולת היא ג"כ הסיבה הגידולית של הביצה; לפעמים קראנו את הסיבה הזו הסיבה היצירתית. ביחס לקיומה הפרטי של הביצה, בתור ביצה זו, התרנגולת היא הסיבה הגידולית; בנוגע לתכונתה המינית, ז"א ביחס לאותם התוארים שמחמתם הביצה הזו ממין זה היא באה או ממין אחר, התרנגולת היא הסיבה היצירתית. מטעם השויון שבין הסיבה החומרנית ותוצאתה יש לומר שכל אותם התוארים של איזה דבר התלוים בחומר הדבר יעברו מן הסיבה הזו על המסובב. משום זה ביצת טריפה אסורה כמו התרנגולת עצמה, שאיסור טריפה רובץ על כל חומר התרנגולת שממנו לוקח גם חומר הביצה1וכן ביצת נבלה לב"ה ראה פ"א אות א.. אבל פשוט הוא שהשוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב. מהות הבשר והחלב אינה בחומר אלא בצורה. הביצה הנמצאת בתרנגולת שחוטה שוה לבשר התרנגולת בסיבה החומרנית שלה אבל שונה היא ממנו מטעם סיבת צורתה. ודוקא הסיבה הצורתית היא הקובעת את היחס שבן בשר ובין חלב. כל חומר שלו צורה של בשר – בשר הוא; אותו החומר בעצמו שקבל צורה אחרת, למשל של ביצה, אינו בשר. יש להבדיל בין סיבה צורתית פנימית וחיצונית. הסיבה העושה את חומר התרנגולת לבשר או לביצה היא פנימית, טבעית והכרחית; אבל הסיבה המשנה את החיטין לסולת היא חיצונית ומלאכותית וגם מקרית, כ"ע מודה שהצורה הפנימית עיקרית היא, ורק בה תלוי פתרון כל הבעיות ביחס לתוארים הנקבעים ע"י מהות איזה דבר; מ"מ סוברים ב"ש שדין שינוי אתנן אינו שונה מדין האתנן לפי שהשינוי שבין החיטין והסולת אינו אלא בצורה החיצונית והאתנן עצמו במקומו עומד.
בענין הסיבה הגידולית מצאנו שאין זהות בין הסיבה הזו ותוצאתה. פירוש הדברים הוא שכל התוארים של הסיבה שהיא שלה מטעם קיומה הפרטי, שרכשה היא לה במשך "חייה" הפרטי אין המסובב יורש אותם. למשל נתקבל הכלל באתנן זונה שדוקא "הם" אסורין ולא ולדותיהן. הטלה היה לאתנן מטעם איזו מאורע בקיומו הפרטי, הטלה הזה ורק הוא האתנן. האיסור הדבק בפרט הזה אינו עובר ממנו על פרט אחר דהיינו הוולדות. וה"נ ולד טריפה וגידולי איסור (בדבר שזרעו כלה) מותרין. איסור טריפה וטבל וכו' הם תוארים התלויים בעצמותו הפרטי של איזה דבר – לא כל הוולדות הן טריפות מטעם היותם ולד ולא כל הגידולין הם טבל מטעם היותם גידולין – ממילא התוצאה אינה יורשת התוארים הפרטיים האלה. אבל הנולד מן הטמא לעולם טמא והנולד מן הטהור לעולם טהור; התוארים טמא וטהור בהמשך זה הם מתכונת המין, כל המין הוא טמא או טהור. ביחס לתכונתה המינית של התוצאה קראנו את האם הסיבה היצירתית ומצאנו שיש זהות בינה ובין המסובב. התוצאה יורשת מן הסיבה היצירתית את כל התוארים של המין.
הבעיות מסובכות ביותר אם שתי הסיבות כוננות שונות בטיבן זו מזו, משותפות הן בתולדת התוצאה; דין הפרד עם מין אמו, וכל השאלות בדין הנולד מן הבהמה והחיה. הבעיות האלה יסודן בזהות שבין הסיבה היצירתית ותוצאתה. השאלה היא מה תכונתה המינית של התוצאה, מכיון שהיא באה משתי סיבות שונות שכל אחת יש בה כוח להמשיך את מהותה המינית גם בוולדה. פתרנו את הבעיה על יסוד בירור הלכותיו הרבות של הרמב"ם הנראות כסותרות זו את זו. מצאנו שיש בתלמוד שתי גישות שונות בישוב השאלות האלה: שיטת נחמיה בפרדות, שהיא היא שיטת הי"א (ר"א בירושלמי) בכוי, ושיטת ר' יוסי (רבנן בירושלמי) בכוי. נחמיה והי"א רואים בולד הבא מן שתי סיבות יצירתיות תערובות של מינים לוחמים בעד השלטון בקביעת מינו של הולד. זרע האב והאם מעורבים בולד זה ויש לדון על השאלה מי גובר על מי, מי העיקר ומי הטפל. יש מי שאומר שחוששין לזרע האב, ז"א שזרע האב שולט על הולד באותה המדה שהסיבה היצירתית של צד האם שולטת עליו, ויש מי שאומר שאין חוששין לזרע האב, שאין לזרע האב חשיבות בקביעת מין הולד ובטל כוחו ביחס לכוח האם. הדבר עד כמה יש לחוש לזרע האב, נשאר בספק בתלמוד. אבל שיטת רבנן ור' יוסי היא שאין הולד תערובות של מינים אלא מן שתי הסיבות היצירתיות נולד בריה בפני עצמה. לדבריהם הספק אי חוששין לזרע האב במקומה עומדת במובן הכמותי. אמנם במובן האיכותי יש לזרע האב חשיבות שהוא אחת משתי הסיבות שמהן יוצא ולד, הבריה החדשה שיש לה מין בפני עצמה.
כל עניני "זה וזה גורם" הם ג"כ חקירות במהות המסובב כשהסיבות הכוננות הן שונות זו מזו. אלא שהעיקר הוא השינוי במהותן "הדינית" של הסיבות ולא בתכונתן הטבעית. שאור של תרומה ושאור של חולין שוים הם מצד טבעם, שניהם שאור; שונים הם זה מזה מצד דינם שזה חולין ומותר וזה תרומה ואסור לזר. הבעיה היא לא מה תכונתו הטבעית של המסובב מטעם זו"ג אלא מה דינו מטעם מקורו שהוא מן ההיתר וגם מן האיסור. יש שאין משגיחין בכוח השפעתה של אחת הסיבות הכוננות על טבע הנולד ומ"מ יש לסיבה זו חשיבות בתור איסור או היתר בהחלטת דינו של המסובב. למשל למ"ד אין חוששין לזרע האב אין לסיבה היצירתית שהיא זרע האב חלק בקביעת מין הנולד, אבל לעולם גם זרע האב אחד מן הגורמים הוא, ואם הולד בא מן הטמא והטהור שייך בו דינו של זו"ג"2ראה לעיל בסוף פרק ג..
פשוט הוא שאם האיסור וההיתר רק מעורבים זה בזה אין כאן זו"ג אלא תערובות של או"ה3אפשר גם לומר שבכל תערובות של או"ה הסיבות הכוננות הן חומרניות ואין בתערובות יותר ממה שיש בסיבות עצמן ובענין זה באנו לתורת ביטול האיסור בהיתר.. דוקא אם איזה דבר חדש יוצא מן איחוד שתי סיבות שלא היה בעולם מלפנים והוא שונה מן הסך־הכל הכמותי של שתי הסיבות יש לברר את דין המסובב מטעם זו"ג. הסיבות בזו"ג הן לעולם "יצירתיות" במדה מוגבלת. שאור של חולין ושל תרומה שאין בזה כדי להחמיץ ואין בזה כדי להחמיץ שנפלו לתוך עיסה הם האחראין בשביל חימוץ העיסה. החימוץ הזה הוא דבר חדש שלא היה בעולם מקודם. וכן הנמיה הנושרת מן האשרה וזבל הקרקע ביחד הם גורמים לדבר חדש שיבא לעולם דהיינו הירקות. למ"ד זו"ג מותר אין האיסור עובר מן הסיבה האחת על התוצאה הבאה משתי סיבות: ולמ"ד זו"ג אסור סבר שהאיסור של הסיבה קיים במקומו גם במסובב4ולא שייך כאן ביטול וכמו שכתבנו לעיל פ"ג, אות א.. לפי זה שאלות של זו"ג שייכות דוקא בסיבות שיש להן זהות עם תוצאותיהן: למשל לא שייך זו"ג בסיבות גידוליות כמו בגידולי איסור או בולד טרפה5עיין מה שכתבנו מזה בפירוש הסוגיא במס' תמורה לעיל פ"ג., שהרי אפילו בלי גורם של היתר אין הגידולין והולד יורשין את תכונת הסיבה הגידולית. גורם האיסור צריך להיות בעין בכדי שיהיה לדבר החדש הנולד מן הגורמים דין של זו"ג, ואינו די שהנולד משניהם יבוא לעולם בהגרמת כוח הבא מן האיסור. אם קדם וסילק את השאור של תרומה מן העיסה, אע"פ שהועיל קצת בחימוץ העיסה שבלעדיו השאור של חולין לא היה בו כח להחמיץ, העיסה מותרת לכ"ע שאין כאן זו"ג. אינו די בהגרמת האיסור על ידי קשר סיבתי הכרחי; האיסור צריך להיות בעין כמו בשאור של חולין ושל תרומה שחמצו ביחד את העיסה, או כמו הנולד מן הטהור ועיבורו מן הטמא שנקרא ג"כ זו"ג בתלמוד6ראה פ"ג,ד. והיינו טעמא שיש זהות בין הסיבה היצירתית והתוצאה שלה.
לפי התוספות אין זו"ג אם הסיבות שונות זו מזו בתכונותיהן הטבעית. דוקא נמיה וזבל וכרשיני היתר עם של עבודת כוכבים ושאור של חולין ושל תרומה הם זו"ג, אבל לא אגוז של ערלה עם הקרקע של היתר. הערנו שסברתן אינו מתפרשת אלא על יסוד הסברא שתורת ביטול של או"ה יש בזו"ג7ראה שם הערה 34.. אמנם לפי רש"י ורמב"ם שמכיון שעל דבר החדש הבא לעולם משתי סיבות אנו דנים, אין הבדל בין אם הסיבות הן שוות בתכונתן הטבעית או לא. כל שאיזה דבר שלישי נולד מן חיבור של שתי סיבות, האחת איסור והאחרת היתר, יש לברר את דינו מטעם זו"ג. מאן דמתיר זו"ג, אפילו אם הסיבות אינן "מענין אחד" הוא מתיר; ומאן דאוסר, אפילו אם הם "מענין אחד" אוסר, וטעם אחד לכולם. אפילו צל האשרה עם זבל הקרקע זו"ג ששניהם הם גורמים לצמיחת הירקות. אע"ג שהצל רק מגין על הירק ואין בו ממש מ"מ מכיון שע"ז אסורה בהנאה, ההנאה שיש לו לאדם מצמיחת הירק, מן צל של איסור קרקע של היתר היא באה. הירק בעצמו אינו מתכונן מן הצל וזבל הקרקע אבל ההנאה מפעולת שניהם.