יש שמחמת תנאים מיוחדים, מצב מיוחד בחברה או בזמן של אירועים החורגים מן הנורמה, ההלכה מאשרת מעשים או התנהגויות אשר לכאורה יש בהם משום ביטול מצוות מסוימות. ניתן לפרוט את ההלכות המחודשות הללו תחת שלושה סוגים שונים זה מזה: סייג לתורה, עת לעשות לה', והוראת שעה.
סייג לתורה
הדוגמא הקלאסית בנושא זה הינה הקרבן שהקריב אליהו בבמה בהר הכרמל בזמן איסור הבמות, ובכך הוא עבר על איסור 'שחוטי חוץ' ועל האיסור להעלות איברים במזבח שבנה. התלמוד רוצה ללמוד ממעשה זה שיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ואפילו בקום ועשה. הלימוד הזה נדחה משום ד"מיגדר מילתא שאני"1יבמות צ ע"ב.. פירוש הדבר שאליהו עשה מה שעשה משום צורך השעה. העם היה שטוף בעבודה זרה, ובכדי להשיבו למוטב היה אליהו מוכרח להראות לו שה' הוא האלהים ואין עוד מלבדו. הכוח שבהלכה להתיר מעשים שבדרך כלל מתנגדים לדין הקיים, מפורש יותר במאמרו של ר' אליעזר בן יעקב שאמר: "שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה"2סנהדרין מו ע"א; יבמות צ ע"ב.. כראיה לדבר מובאים שני מקרים שבהם נהגו על פי העיקרון הזה: "ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים. והביאוהו לבית דין וסקלוהו. לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך. שוב מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך". במסכת יבמות שני המעשים מתפרשים כמשום 'מיגדר מילתא שאני', כלומר שאין במעשים הללו משום תקדים לדורות. מה שנעשה לאותו האדם שרכב על הסוס בשבת, והרי רכיבה על סוס בשבת אינה אלא שבות דרבנן, היה דבר נורא. הוא לא היה ראוי לאותו העונש, אלא שהדבר קרה בימי היוונים, כלומר בזמן המאבק הגורלי של היהדות עם המתיוונים. הפרש הזה עשה מה שעשה בכוונה, כגירוי כלפי אורח החיים המקובל והמקודש באותו הזמן בקרב העם. במעשה השני העונש לא היה כל כך חמור, מפני שבמעשה עצמו לא היתה סכנה כל כך רצינית לקיומו של העם כמו במעשיהם של המתיוונים בזמנם. מכל מקום האיש הלז שעסק ביחסי מין עם אשתו לעיני העוברים והשבים, הפגין יחס של בוז לדרך החיים המוסרית של החברה שבה הוא חי. והלקוהו משום מיגדר מילתא, משמע שלא היה זה מעשה יחידי, אלא אחד מסימניה של הפקרות שפרצה בחלקים רחבים של הציבור. והנה על פי אופי התקופה, הרי שלמען החיים המתוקנים היה חשוב לעצור בעד תופעות אלו.
עונש הרבה יותר נורא ואיום בוצע על ידי שמעון בן שטח. על פי המסופר במשנה, שמעון בן שטח תלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד, הגם שעל פי הדין הסנהדרין לא היתה דנה שני בני אדם למיתה ביום אחד3משנה סנהדרין פ"ו ד. המעיין בסיפור המאורע כפי שהוא מובא בירושלמי חגיגה פ"ב ה"ג, דף עח ע"א, מוכרח להטיל ספק במציאותו של אותו המעשה. הסיפור שם הוא מעין אגדת עם שסיפרו על שמעון בן שטח הרבה זמן אחרי מותו. נדמה לנו שדברי ר' אליעזר במשנה מדויקים יותר: "והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון". הוא מביא זאת כראיה במחלוקתו עם חכמים שאמרו במשנה: "האיש נתלה ואין האשה נתלית", ואילו ר' אליעזר סבר שגם האשה שנידונה למיתה נתלית, וראייתו משמעון בן שטח. נדמה לנו שהאמת היא ששמעון בן שטח דן למיתה כמה נשים ביום אחד. אכן, עבורנו הצד ההיסטורי של המעשה כלל אינו חשוב, מה שאכן חשוב הוא העיקרון שהתלמוד משתמש בו בכדי להסביר את פסקו של שמעון בן שטח בעניין הנשים שנידונו למיתה באשקלון.. והטעם לפסקו של שמעון בן שטח, שהיה בו משום ביטול התורה, היה בלשונו של רש"י: "שעה הוצרכה לכך, שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים ועשה סייג לשעה ותלאן, לפרסומא למילתא, ודן את כולם ביום אחד מפני קרוביהם שלא יתקשרו להצילן"4רש"י סנהדרין מה ע"ב ד"ה אין דנין שנים.. אמנם, משום מיגדר מילתא לא רק שעונשים ומלקים שלא מן התורה, אלא, כמו שראינו בדוגמא של אליהו בהר הכרמל, לפעמים מבטלים איסור דאורייתא, בכדי לשכנע את העם איזוהי הדרך שילכו בה.
עת לעשות לה'
מסוג אחר הן אותן ההלכות שנקבעו על יסוד הפסוק: "עת לעשות לה' הפרו תורתך"5תהלים קיט קכו.. חכמים פירשו פסוק זה בשתי דרכים. האחת היתה לדרוש את הפסוק מ"סיפיה לרישיה"6ברכות סג ע"א., כלומר, 'הפרו תורתך' – לפעמים מפירים את התורה משום 'עת לעשות לה". ופירושו של רש"י על אתר מבהיר עוד יותר: "כשבא עת לעשות דבר לשמו של מקום – מותר להפר בו תורה"7רש"י יומא סט ע"א ד"ה עת לעשות.. נעיין במקרים המובאים בתלמוד תחת הכותרת 'עת לעשות'. לפי הדין אסור לכהנים לצאת במדינה בבגדי כהונה, מפני שאסור לנהוג בהם דרך חול. נשאלת השאלה, הלא שמעון הצדיק לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה והלך לקבל את פניו של אלכסנדרוס מוקדון. הדבר אירע מפני שהכותים הלשינו לפני המלך ואילצו אותו להחריב את בית המקדש, ועל כן הלך שמעון הצדיק לבוש בבגדי כהונה בכדי להשפיע על אלכסנדר להסיר את הגזירה. בכדי ליישב את התנהגותו של שמעון הצדיק, שהיתה לכאורה שלא כדין, נאמר בגמרא: "עת לעשות לה' הפרו תורתך"8יומא סט ע"א.. הכוונה היא, שמכיוון שעשה מה שעשה לשמו של הקב"ה, בכדי להציל את בית המקדש, מותר להפר את האיסור של יציאה בבגדי כהונה במדינה.
אמנם 'עת לעשות לה", אין פירושו דווקא דברים הקשורים ישירות בעבודת ה' כמו קיומו של בית המקדש. לעיתים מפירים את מצוות התורה כיוון שעושים מעשה לשם שמים, הגם שמטרת המעשה עצמו היא לתקן את דרכי החיים בין בני האדם. בפרק הרואה שנינו: "והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם, שנאמר (רות ב ד) והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם"9משנה ברכות פ"ט ה.. כלומר, הגם שמשתמשים בשמו של הקב"ה לכבוד הבריות אין בזה משום זלזול בשמו. דבר זה נלמד מבועז ששאל בשלום הקוצרים בשמו של הקב"ה. המשנה מסיימת ומביאה את טעם התקנה: "עת לעשות לה' הפרו תורתך. ר' נתן אומר, הפרו תורתך עת לעשות לה'". מפרש רש"י: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חבירו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור"10רש"י ברכות נד ע"א ד"ה ואומר עת. אכן לרמב"ם בפירוש המשניות ישנה דרך אחרת בפירוש הפסוק 'עת לעשות' וזה לשונו: "ומה שאמר אחר כן ואומר 'אל תבוז כי זקנה אמך' אינו ראיה על מה שהקדים שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם, אבל ראיה שלא יבוז וילעוג לתקנות חכמים, אף על פי שהם ישנות וקדמוניות. ועל זה הזהיר שלמה בזה המשל ואחר כן הביא ראיה על כל העוברים על התקנות ההם, כי יבוא זמן להיפרע מהם ולענוש אותם כי הם הפרו תורה, וזהו שאמר 'הפרו תורתך עת לעשות לה'". לפי דבריו 'עת לעשות לה" איננו מתייחס לעצם שאילת השלום, אלא לפי פירושו מוכח שהגירסא שהיתה לפני הרמב"ם היתה כמו שהיא נמצאת במשנה שבמשניות ובירושלמי, דהיינו, "ר' נתן אומר הפרו תורתך עת לעשות לה'". אולם גירסת המשנה בבבלי היא: "ר' נתן אומר הפרו תורתך משום עת לעשות לה'". על פי גירסא זו אי אפשר לקיים את פירושו של הרמב"ם ומוכרחים לקבל את פירושו של רש"י, שלפעמים מפירים את התורה משום עת לעשות. נראה שגם מהגמרא משמע כפירושו של רש"י. רבא מעיר על הפסוק: "אמר רבא: האי קרא מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש. מרישיה לסיפיה מדריש: עת לעשות לה' מאי טעם – משום הפרו תורתך. מסיפיה לרישיה מדריש: הפרו תורתך מאי טעמא – משום עת לעשות לה'" (ברכות סג ע"א). לפי רש"י הכוונה מתפרשת יפה. מרישיה לסיפיה – 'עת לעשות לה'", כלומר הקב"ה עושה, היינו מעניש משום שהפרו את תורתו. ומסיפיה לרישיה מדריש 'הפרו תורתו', רצונו לומר – עושי רצונו של ה' הפרו תורת ה' משום עת לעשות לה'. אמנם לפי הרמב"ם שמפרש את דברי ר' נתן מסיפיה לרישיה, דהיינו, משום שהפרו תורתו עת לעשות לה', כלומר עת לה' לענוש את העוברים, כיצד הוא יפרש אם כך את דברי רבא. ודוק.. בכאן התקנה היא רק לשם כבוד הבריות. אמנם, מכאן נראה שהדאגה ליחסים בין־אישיים נאמנים וישרים, גם היא מחוק התורה, ועל כן כל מה שנעשה לשם כך נעשה לשם שמים. לפיכך, אם עת לעשות לה' הפרו תורתך.
חכמים השתמשו בעיקרון זה גם באופן שונה לגמרי משתי הדוגמאות דלעיל. ישנו כלל שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבן. הכלל נלמד מהכתוב: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"11שמות לד כז.. למרות זאת, "רבי יוחנן ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי: עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל"12תמורה יד ע"ב.. ביטול האיסור על כתיבת תורה שבעל פה מופיע ביתר בירור בפרק הניזקין על הקושיא: "והא לא ניתן ליכתב!"13גיטין ס ע"א., משיב התלמוד: "אלא, כיון דלא אפשר – עת לעשות לה' ". פירוש הדבר שלא ניתן לזכור את התורה שבעל פה בשלימותה, ואם לא תיכתב תשתכח. ועל כן מוטב שייעקר איסור כתיבת תורה שבעל פה משתישכח תורה מישראל. וכן לגבי ספר ההפטרה בשבת. הגם שלא ניתן ליכתב נאמר שם בגמרא: "ה"נ כיון דלא אפשר – עת לעשות לה'"14שם.. ומה זה שלא אפשר פה? מפרש רש"י על אתר: "שאין לכל ציבור וציבור יכולת לכתוב נביאים שלם"15רש"י שם ד"ה ה"נ כיון..
הדוגמאות הנ"ל ממצות למעשה את העיסוק ההלכתי בנושא עת לעשות לה'. מתוך שימת לב אליהן מסתבר שחכמים השתמשו בעיקרון זה בכל תחומי החיים: בדבר שהוא לגמרי בתוך מסגרת היחסים שבין עם ישראל והקב"ה, דהיינו קיום בית המקדש; ביחס למצוות שבין אדם לחבירו בזיקה לכבוד הבריות; בקשר להבטחת קיומה של תורה שבעל פה בתוך העם: וגם מתוך התחשבות עם מה שאפשרי על רקע המציאות שבה נמצא כל ציבור וציבור. (אמנם מפירוש רש"י ומשאר המפרשים לא ברור האם העובדה שאין לכל ציבור וציבור היכולת לכתוב נביאים שלם, משמעה שאין לכל ציבור וציבור יכולת כספית לשלם בעד כתיבת כל הנביאים, או שבזמן התלמוד לא מצא כל ציבור יהודי סופר במקום בו הוא התקיים, ועל כן אנשי המקום כתבו את מגילותיהם בעצמם והיה להם קשה מאד לכתוב את כל הנביאים על קלף).
הוראת שעה
בתנ"ך נזכרים מעשים שונים שנעשו על ידי יחידים ואף על ידי העם כולו, ואשר היה בהם משום עקירת מצוות מן התורה, ובתלמוד הם מתפרשים כהוראת שעה. התלמוד מציין כי השופט גדעון הקריב נעבד ומוקצה, שהרי הוא הקריב את הפר אשר נעבד בבית אביו לשם עבודה זרה. ההסבר שניתן לכך בתלמוד הוא: "וחידוש הוא, כדר' אבא בר כהנא: דאמר רבי אבא בר כהנא, שמונה דברים התירו באותו לילה..."16תמורה כח ע"ב., אחד מהם היה ההיתר להקריב לה' נעבד ומוקצה. פירוש העניין הוא, שגדעון עשה מה שעשה לפי שהקב"ה ציוה עליו כן והתיר לו באותה השעה ולצורך אותה השעה כמה איסורים. שהרי כך כתוב בספר שופטים: "ויהי בלילה ההוא ויאמר לו ה' קח את פר השור אשר לאביך ופר השני שבע שנים והרסת את מזבח הבעל אשר לאביך וכו' ולקחת את הפר השני והעלית עולה בעצי האשרה אשר תכרות"17שופטים ו כה-כו.. אמנם במקרא לא הוזכר הניב הוראת שעה. והרי הדבר מובן מאליו, הוראת שעה פירושו שביה"ד של מטה מורים היתר לשעה, אבל גדעון פעל לפי מצות ה' אליו. ההוראה היתה רק לשעה, אלא שבפעם הזאת נותן התורה בעצמו ביטל כמה ממצוות התורה לשעה. אכן החידוש היותר גדול הוא כאשר היהודים עצמם מורים היתר נגד הדין הקיים לפי שעה. על פי התלמוד דבר כזה קרה כאשר הפלישתים החזירו את ארון ה' לבית שמש. כאשר העגלה שנמשכה על ידי הפרות הגיעה לבית שמש, נאמר על אנשי המקום: "ויבקעו את עצי העגלה ואת הפרות העלו עולה לה'"18שמואל א, ו יד.. וקשה, הכיצד הקריבו ישראל לעולה את הפרות ששיגרום פלשיתים? הרי בהמה נקיבה אינה כשרה לעולה. מתרץ התלמוד: "הוראת שעה היתה"19עבודה זרה כד ע"ב.. ומפרש רש"י על אתר: "מפני נס שנעשה על ידיהן, שהביאו הארון מעצמן ואין איש מנהיגם, ואת בניהם כלו בבית ולא געו אחרי בניהם אלא הוליכוהו ואמרו שירה כדלקמן"20רש"י שם ד"ה הוראת שעה. (פירושו של ר' יוחנן בשם ר' מאיר בגמרא שם על הפסוק "וישרנה הפרות בדרך על דרך בית שמש"21שמואל א, ו יב.). כלומר, היה זה מאורע יחיד במינו. כוונת התורה בדיני הקרבת עולה היתה לשגרה, כאשר מי שמצוי במהלכם הרגיל של חיי היום־יום, מחליט שעליו להביא עולה לה' מאיזה טעם שהוא, ואולם כאן נוצר מצב שונה לגמרי וחורג מן הרגיל. בשעה ההיא ובמצב שנוצר לאחר הנס, הם הבינו שעליהם להכיר בנס דווקא על ידי הקרבת אותן הפרות כעולה לה'.
בעיה דומה להקרבת הפרות לעולה התעוררה בקשר לקרבנות שהקריבו בני הגולה שעלו עם עזרא מבבל22ראה עזרא ח לה.. רב יהודה בשם שמואל אמר שהקרבנות הללו הוקרבו "על עבודה זרה שעשו בימי צדקיהו"23תמורה טו ע"ב.. חוץ מן הבעיה שמדובר בחטאת שמתו בעליה, ואשר בה דן התלמוד, עולה שאלה שאינה ניתנת לתירוץ: "והיכי מקרבי להו? והרי מזידין הוו!". היינו, קרבן חטאת מביאים רק על חטא שנעשה בשוגג, ולא על חטא שנעשה במזיד. משיב על כך רבי יוחנן: "הוראת שעה היתה". והנה לא היה זה הדבר היחיד שנעשה באותו הדור על ידי הוראת שעה. על פי הדין אין מזכירים את השם המפורש בגבולין, היינו מחוץ לעזרה. נשאלת השאלה, והרי כתוב: "והכתיב 'ויעמוד עזרא הסופר על מגדל עץ אשר עשו לדבר' (נחמיה ח ד), ואמר רב גידל: שגדלו בשם המפורש!"24יומא סט ע"ב.. פעם נוספת מובא ההסבר שאמנם בדרך כלל אסור לבטא את השם המפורש מחוץ לעזרה, אולם על מה שעשה עזרא נאמר ש"הוראת שעה היתה". המשותף לשני האירועים הללו, כמו גם להקרבת הפרות שהעלו את ארון ה' משדה פלישתים הוא, שכל אחד מהמקרים הוא אירוע חד־פעמי. עולי בבל שהחלו פרק חדש בהיסטוריה של עם ישראל חשו בצורך להבליט את רצונם העז להתחיל תקופה חדשה בחיי העם. לשם כך הם ביקשו מעשה סמלי שיפגין לעיני העם כולו, כי הם זקוקים לכפרה על חטאי העבר. וכך באותה אסיפה גורלית 'ברחוב אשר לפני שער המים', האזין העם בהתלהבות לקריאת התורה מחדש על ידי עזרא הסופר. היתה זו שעת קודש של התעוררות, אשר אפשר כי לא היתה כמותה מיום מעמד סיני. האירוע דרש הוראה מיוחדת לשעה המיוחדת הזו. באירועים כאלו אי אפשר להנהיג את העם על פי דינים שכל כוונתם ותכליתם מיועדת לחיי היום־יום הרגילים.
אם ננסה להגדיר עתה את שלושת הסוגים של 'הוראת שעה', נמצא שלכל אחד ישנה תכונה מאפיינת משלו. מיגדר מילתא שייך לתחום של סייג לתורה. היינו כאשר ישנה התנהגות הנוגדת את דיני התורה, או אפילו את התחושה המוסרית שמקורה ברוח התורה, אזי ייתכן לעשות דברים שהם 'לא מן התורה' בכדי לתקן את המעוות. כך נהג אליהו בהר הכרמל. אבל לעיתים מפירים את התורה לא מפני הצורך לעשות סייג לתורה, בגין התנהגות מקולקלת הדורשת את תיקונה, אלא יש שמחליטים שכדאי להפר את החוק למען מטרה שחשיבותה עולה על החשיבות של איזו מצווה פרטית, ועושים זאת לשם שמים. כך נהג שמעון הצדיק שיצא לגבולין בבגדי כהונה כדי לקבל את פני אלכסנדרוס מוקדון, בכדי להציל את בית המקדש. וכן התקנה שהתקינו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם. אלו מעשים שעושים משום 'עת לעשות לה" ולא שייך בהם הטעם של מיגדר מילתא. אמנם רש"י מפרש כך את המימרא של רבא: 'מסיפיה לרישיה' – "הפרו תורתו עושי רצונו, כגון אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח) שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות משום דעת לעשות סייג וגדר בישראל לשמו של הקדוש ברוך הוא"25רש"י יומא סג ע"א ד"ה מסיפיה לרישיה.. לכאורה משמע מרש"י ש'מיגדר מילתא' ו'עת לעשות' זהו עניין אחד. דבר זה נכון במידה מסוימת. אכן כל 'מיגדר מילתא' משמעו שהשעה צריכה לכך, ועל כן יש בו משום 'עת לעשות לה". אולם עת לעשות לה' שייך אפילו במקום שאין צורך במיגדר מילתא.
עניין 'הוראת שעה' שונה משניהם. ביחס להוראת שעה אין לדבר לא על 'מיגדר מילתא' ואפילו לא על הפרת תורה לשם שמים, אלא כמו שראינו, מדובר במקרים חד־פעמיים וחיוביים. המאורע המיוחד מעלה את העם למצב שהוא למעלה מן השגרה היום־יומית. ועל כן העם זקוק לאיזשהו מעשה מיוחד, אשר קשור למשמעותה של השעה הנוכחית. הוראת שעה איננה 'עת לעשות לה" מפני שאין בה כלל הפרת תורה. הוראת שעה הינה הוראה, פשוטה כמשמעה. הוראה לשעה זו, שזה עכשיו ניתנה, בעוד שדיני התורה עוסקים ביום־יומי ובמקרה הרגיל, הרי שאין דין לחד־פעמי. ההוראה בעצם מהותה היא הוראת שעה, כלומר הוראה דווקא לשעה זו ואשר לא קיים עבורה שום דין, ודווקא משום כך היא איננה מפרה שום דין אחר. כמו תמיד, חכמים מדקדקים בלשונם. כאשר מדובר ב'מיגדר מילתא', לא הזכירו 'עת לעשות לה" וגם לא 'הוראת שעה'. וכאשר הם משתמשים ב'עת לעשות' איננו שומעים על אף אחד משני המושגים האחרים. ואותו הדבר גם לגבי המושג 'הוראת שעה'. 'הוראת שעה' דווקא, ולא 'מיגדר מילתא' ולא 'עת לעשות לה"26מעניין מאד לשים לב לדייקנותו של רש"י. בדרך כלל כאשר הוא מפרש את הביטוי 'עת לעשות' הוא אומר: "ואם בא עת לעשות תקנה לשם שמים הפרו דברי תורה לשעה הצריכה" (רש"י גיטין ס ע"א ד"ה עת לעשות. והשווה יומא סט ע"א; תמורה יד ע"ב). רק ביחס לשאילת שלום בשם הוא סוטה מפירושו הרגיל ואומר: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חבירו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור" (רש"י ברכות נד ע"א ד"ה ואומר עת לעשות). ההבדל בין פירושו כאן לשאר המקומות בולט. בשאר המקומות הוא מדבר על הפרה ממשית של דברי תורה, ואילו כאן הוא מדייק ואומר: 'ולעשות דבר הנראה אסור'. נדמה לנו שכוונתו להורותנו שלגבי שאילת שלום אין הפרה ממשית של איסור, שהרי אנחנו סומכים על הפסוק "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד טו). בשאילת שלום בשם אין שום איסור, ואדרבא זהו רצונו של המקום. אכן הדבר נראה כאילו הוא אסור מפני שמזכירים את השם המפורש לכבוד הבריות. אבל בשאר המקומות של 'עת לעשות', אין לנו פסוקים מפורשים, המאשרים את הסטייה מהדין המקובל. לעומת זאת, במעשה אשר נעשה לשם שמים יש הפרת תורה משמעותית. את מעשה מנוח שהקריב על הצור בלא בנין ובמה לא הבאנו בפנים הספר, על אף שעל פי אחד התנאים גם זו היתה הוראת שעה. המעשה הזה אכן דומה לשאר המעשים של הוראת שעה, אם כי בעצם מהותו אין לדמותו אליהם. המעיין בתירוצו של התלמוד (זבחים קח ע"ב) יבין שהתירוץ של הוראת שעה שינויא דחיקא הוא ואיננו נותר למסקנה, אחרי האיבעית אימא, אשר בה נסתיים הענין..
כדאי לעיין במעשה המובא במשנה במסכת כריתות. התנא קמא הורה שאשה שיש עליה חמש זיבות ודאות וחמש לידות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, והשאר עליה חובה. לאחר המאמר הזה מסופר במשנה כך: "מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב, אמר רבן שמעון בן גמליאל המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהו בדינרין (דהיינו של כסף). נכנס לבית דין ולימד, האשה שיש עליה חמש לידות ודאות חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה, ועמדו קינים בו ביום ברבעתיים (כלומר ב' קינין בשני רביעית דינר כסף27רש"י כריתות ח ע"א ד"ה קינין ברבעתיים. וישנה עוד לישנא אחרינא.)"28משנה כריתות פ"א ז.. לכאורה מעשה זה מובן מאליו. מוכרי הקינים ניצלו את הדין לטובתם. הואיל ועל פי דין אשה שהיו עליה לידות וזיבות היתה מחויבת להביא על כל לידה ולידה ועל כל זיבה וזיבה את קרבנה, דהיינו שני תורים או שני בני יונה על כל אחת ואחת, הרי שהמוכרים, שפעלו על פי חוק היצע וביקוש, העלו את מחיר הקינים. בכדי להגן על הציבור בכלל ועל העניים בפרט, הורה רשב"ג שקרבן אחד הינו מספיק ואין השאר עליה חובה. מיד ירד מחירם של הקינים באופן משמעותי.
אכן מעשה זה העמיד את מפרשי הש"ס בפני בעיה חמורה. אם האשה חייבת מן הדין בקרבנות הללו, כיצד יכול היה רשב"ג לפטור אותה רק בכדי להוריד את מחיר הקינים. התוספות תמהים על רשב"ג, כיצד הוא חולק על בית שמאי, בית הלל, ר' יוחנן בן נורי ור' עקיבא, ועוד. רבים משתדלים למצוא תירוצים שונים ואפילו עד כדי שינוי הגירסא במשנה, ובמקום 'אין השאר עליה חובה' הם גורסים: 'והשאר עליה חובה'29ראה תוספות כריתות ח ע"א ד"ה נכנס. במיוחד ראה תוספות בבא בתרא קסו ע"א ד"ה נכנס. ועיין שם בהגהות. הריטב"א בחידושיו על ב"ב שם אומר כך: "ויש אומרים דאפי' לרבנן אין השאר עליה חובה מן התורה אלא רשות, ורבנן עשאוה חובה להחמיר עליהם. וכשהוקרו קינים בא רשב"ג ולימד לאוקומא אדין תורה. וכן היה מפרש הרב (הר"ם)". באופן דומה לזה במעשה דשמעון הצדיק שקיבל את פני אלכסנדרוס מוקדון בבגדי כהונה בגבולין, מביא הריטב"א בחידושיו למסכת יומא שיש אומרים שהאיסור אינו אלא מדרבנן.. אמנם רש"י – הפשטן הגדול מבין המפרשים – מקבל את המעשה הזה פשוטו כמשמעו. דהיינו, הגם שמצד הדין על האשה להביא את קרבנותיה על כל לידה ולידה, הרי שבמקרה הזה ובכדי למנוע מהסוחרים לנצל את הציבור על ידי מחירים לא צודקים, לימד רשב"ג נגד הדין שהיא מביאה קרבן אחד ואין השאר עליה חובה. את טעמו של רשב"ג מפרש רש"י ואומר: "אע"פ שהיקל על דברי תורה, עת לעשות לה' הוא, שאלמלי לא ימצאו (כלומר, מחמת המחירים לא ימצאו לקנות) יחדלו מלהביא אפילו אחד ויאכלו בקדשים בטומאת הגוף"30רש"י כריתות ח ע"א ד"ה נכנס לב"ד..
אם נשתמש בהגדרתנו לשלושת הסוגים כפי שהבאנו לעיל, ברור לחלוטין ש'מיגדר מילתא' אינו שייך כאן. האחרים לא עברו על שום איסור וגם אין לדמות את התנהגותם לאותו האיש שהטיח את אשתו תחת התאנה. כמו כן אין לדמות מקרה זה כלל וכלל לאותם מקרים של הוראת שעה. לכאורה, הוראתו של רשב"ג מתאימה למושג 'עת לעשות לה". לפעמים מותר להפר את התורה כשיש צורך לתקן משהו לשם שמים. אין ספק שבניצול השוק לשם רווחים בלתי מוצדקים, במקרה שהתורה עצמה מספקת את ההזדמנות לכך, יש בזה משום חילול ה'. אכן, נראה שעל אף פשטנותו של רש"י הוא התעלם מהצד של מניעת הניצול הכלכלי שבהיתרו של רשב"ג, והוא מפרש את העת לעשות לה' מתוך הדאגה להתנהגותן של הנשים שלבסוף יאכלו קדשים בטומאת הגוף. אכן, במחילת כ"ת של רבינו הגדול, העיקר חסר מן הספר. במעשה עצמו כפי שהוא מסופר במשנה אין אפילו שמץ מהסברו של רש"י. המושג 'עת לעשות לה", ודווקא על פי הסברו של רש"י למושג זה, מתאים לגמרי לכוונתו של רשב"ג להפר דין אחד בתורה לשם קדושת שמו – למנוע מאנשים חסרי מצפון חברתי להשתמש בהשלכותיו של דין מסוים בתורה בכדי לנצל את הציבור. נראה לנו ששיטת הרמב"ם שונה משיטתו של רש"י וגם מזו של שאר המפרשים. הרמב"ם סבר שרשב"ג עשה מה שעשה בכדי למנוע מן הסוחרים את ניצולו של הציבור. בהלכות מחוסרי כפרה פסק הרמב"ם כת"ק, שאשה שהיו עליה חמש ולדות ודאות וחמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת זבחים והשאר עליה חובה31רמב"ם הל' מחוסרי כפרה פ"א ה"י.. משיב עליו הראב"ד בהשגות ואומר שדברי הרמב"ם אינם "כהלכתא, שהרי משנה אחרונה אמרו אין השאר עליה חובה". מהשגתו משמע שכמו התוספות גם הראב"ד הבין שרשב"ג חולק על ת"ק, אלא שהוא סובר שמכל מקום ההלכה היא כרשב"ג. תמה עליו הכסף משנה, בטענה שאין כאן משנה אחרונה. ר"ל שרשב"ג אינו חולק על הת"ק, והוא מצטט את פירושו של רש"י שמה שאמר רשב"ג שאין השאר עליה חובה, היה זה בגדר הוראת שעה כדי שלא יחדלו מלהביא לחלוטין. אמנם הכ"מ מניח שייתכן שהראב"ד סבור שהכרזתו של רשב"ג לא היתה הוראה רק לשעה כי אם לדורות, "כדי שאם לעתיד לבוא יתייקרו לא יבואו להמנע מלהביא כלל, ולזה קורא משנה אחרונה. ויש רשות ביד בי"ד לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, כדאמרינן בפרק האשה רבה (יבמות צ ע"ב)"32כסף משנה על הרמב"ם שם..
מוכח איפוא שלא זו בלבד שהכ"מ מקבל את פירושו של רש"י על המשנה, אלא הוא אף מאשר אותו בפשטות, כאילו גם הרמב"ם וגם הראב"ד מוכרחים לסבור כרש"י. התימה היא שהראב"ד עצמו מחלק בין הוראתו של רשב"ג ובין הפסק של הרמב"ם באופן שלא תהיה סתירה ביניהם. הראב"ד בסוף השגתו כותב: "ואולי יש הפרש בין משהה קרבנותיה מזידה למשהה אנוסה". לפי חילוק זה עולה שגם הראב"ד סבור שרשב"ג אינו חולק על עצם הדין שהאשה חייבת להביא קרבן על כל לידה ולידה, אלא מכיוון שהקינים הוקרו עד כדי כך שהיה קשה על הנשים לקנותם החליט רשב"ג דאין השאר עליהן חובה משום דהוה כאונס, ואונס רחמנא פטריה. ואם כן, הא דפסק הרמב"ם שגם השאר עליה חובה היינו אם משהה קרבנותיה במזיד. הוא אינו חולק על הוראת ה'משנה האחרונה', שבמקום אונס היא פטורה מלהביא את השאר. אולם לפי זה קשה מדוע לא הביא הרמב"ם את הצד השני של הפסק, שבמקום אונס, כמו התייקרות הקינים מטעמי 'ביקוש והיצע', אין השאר עליה חובה. והנה הלחם משנה על אתר מזכיר את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, שכתב שההלכה כרשב"ג. על יסוד זה סבור הל"מ שהרמב"ם בפירוש המשניות סבר כרשב"ג שאכן יש משנה אחרונה והלכה כמותה. הוא מוסיף׃ "אבל כאן בחיבור (כוונתו ל'יד החזקה') ודאי דחזר בו". האם אמנם אנו מוכרחים לומר שהרמב"ם בחיבורו חזר ממה שכתב בפירוש המשניות? ושנית, האם אנו זקוקים לחילוקו של הראב"ד בין מזיד לאונס? מדוע לא נאמר בפשטות שהרמב"ם סובר שרשב"ג עשה מה שעשה רק באותו המקרה משום 'עת לעשות לה". והנה מכיוון שאינו מזכיר אף מלה בפירושו לאותה ההוראה הדומה לפירושו של רש"י, מדוע לא נאמר שעל פי דעתו טעם ההוראה היה כפי שמופיע במשנה עצמה: "המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהו בדינרין". כלומר, כל מגמתו היתה לאלץ את הסוחרים להוריד את מחיר הקינים לגובה הראוי. על זה הוא כותב בפירוש המשניות שהלכה כרשב"ג, כלומר באותו המעמד ובאותו המקרה היתה ההלכה כמותו. אבל דווקא משום שהוראתו היתה לצורך אותה השעה, אין לו לרמב"ם להביא זאת ב'יד החזקה' כהלכה פסוקה לדורות. נמצאנו למדים שבין לפי רש"י ובין לפי הרמב"ם, כל אחד מטעמו הוא, הוראתו של רשב"ג היתה נתונה על יסוד של 'עת לעשות לה", משום שהשעה היתה צריכה לה.
כסיכום לפרק זה כדאי לצטט כאן את מאמרו של ריש לקיש׃ "פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה, דכתיב: 'אשר שברת' – אמר לו הקב"ה למשה: יישר כוחך ששברת"33מנחות צט ע"א-ב.. שבירת הלוחות של משה רבינו היתה אחד משלושה דברים שהוא עשה מדעתו "והסכימה דעתו לדעת המקום"34יבמות סב ע"א.. המציאות היום־יומית של חיי העם והתהליכים ההיסטוריים שעובר העם, מעמידים את מורי ההלכה לפני שאלות ובעיות חמורות וחדשות שאין תקדים לפתרונן. כך היה נסיונו הגדול הראשון של רבו של העם כולו. בעוד שהוא מסתתר עם השכינה בהר בכדי לקבל את הדרכת החיים עבור בני ישראל לכל הדורות, פתאום קרה הלא־צפוי. באותה השעה שמורו ורבו של העם התרומם לשיא האנושות למען העם, העם למטה השפיל את עצמו לפחיתות האנושית של עבודת העגל. למקרה כזה לא היה תקדים. כיצד להתנהג עם עם כזה, כיצד להדריך אותו בתורה ובמצוות שמשה קיבל. לא היתה תשובה למקרה חד־פעמי כזה. הפתרון היה מחוץ למסגרת המקובלת. משה רבינו היה לבדו ועליו חלה האחריות למצוא את התגובה הנכונה למקרה נורא זה מדעתו... ושבר את הלוחות למען יסודה של התורה. וכך במשך ההיסטוריה של עם ישראל, המציאות ההולכת ומשתנה השפיעה במידה רבה על עיצובה של ההלכה למעשה, עד כדי הפרת התורה משום עת לעשות לה', ועד להוראה חדשה לשעה חד־פעמית בלי תקדים מקובל.
אשר שברת' – מפרש רש"י ואומר: "ולא אמר ליה בלשון כעס, שמע מינה הסכימה עמו דעת השכינה כשביטל תורה ושיברן, כיון דנתכוין לטובה"35רש"י מנחות צט ע"ב ד"ה שביטולה של תורה..