כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי יהודה איבעית אימא ר' שמעון היא דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו אלא לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר אמר ר' יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו
Learn out the Hagahot ha-B"H, first comment on Sanhedrin 71a. Further explained by the Iyun Yaakov, daf nun amud alef, see under "she-neemar".
(א) איסור הנאה של קבר והאבן והבנין. ובו ז' סעיפים:
קבר של בנין אסור בהנאה אבל קרקע עולם של קבר אינו נאסר: הגה וי"א דהקרקע שלקחו מן הקבר וחזרו ונתנו עליו דהוי תלוש ולבסוף חברו אסור בהנאה (טור בשם הר"ר ישעיה) ויש אוסרים עוד לישב על האבן שנותנין על הקבר למצבה (גם זו בשמו וכ"כ הגהות אשיר"י בשם אור זרוע פ' אלו מגלחין) ויש חולקים ומתירין (טור בשם הרא"ש) הכלים שחופרין וקוברים בהם מותרים בהנאה ואין להשתמש בהן אלא מדעת הגבאי כמו בשאר צדקה (תשובת הרשב"א סימן צ"ז) : והא דקבר של בנין אסור לעולם דוקא שבנאו לשם מת ונתנו בו אפי' על דעת לפנותו ואפילו לא נתן בו אלא נפל אבל אם בנאו לשמו ולא נתנו בו מותר וכן אם נתנו בו אדעתא לפנותו ולא הזמינו מתחלה מותר לאחר שפינהו אבל אם נתנו בו על דעת להיות בו עולמית אסור אפי' לאחר שפינהו אפי' לא בנאו לשמו ואם לא בנאו לשמו ונתנוהו בתוכו והוסיף בו דימוס (פירוש נדבך והוא שורת בנין החומה) לשמו כולו אסור אפילו לאחר שפינהו ואפילו שקברו שם על דעת לפנותו ואם מכיר הדימוס שהוסיף לשמו מסירו והוא לבדו אסור ושאר הקבר מותר:
(1) A built grave is forbidden for profitable use, but natural1Lit. ‘world.’ earth of a grave is not forbidden.2San. 47b regarding the earth of Rab’s grave. This is derived (ibid.) from, ‘And he cast the dust thereof (i.e., of the Ashera) upon the graves of the common people’ (II Kings XXIII, 6) whence we learn that the graves of the common people are compared to idols. And just as idols are not prohibited when they are attached, as it is written, ‘Ye shall utterly destroy all the places wherein the nations that ye are to dispossess served their gods, upon the high mountains’ (Deut. XII, 2), i.e., their gods which are upon the high mountains (are forbidden for use), but not the mountains which themselves are their gods, — so too, whatever belongs to the dead, i.e., attached, is not prohibited. However, a built grave is not considered attached to the soil, and as in the case of detached idols, is prohibited (v. supra § 145, 3). Meg. 29a and infra § 363, 1, according to which even natural soil of burial grounds is forbidden for profitable use and consequently contradicts the present ruling. B.Hillel therefore, explains that in our case (Gemara San. ibid.) where it is reported that Samuel permitted people to take earth from Rab’s grave and apply it as a remedy on the first day of an attack of fever, we deal with natural soil taken from a grave and applied as a remedy only, which is permissible; whereas in the other passage (Gemara Meg. ibid.) the natural soil was not used for a remedial purpose, and consequently, is forbidden for profitable use, not because legally this is so, but rather because this is considered disrespectful treatment of the dead. Cf. also Mord. Meg. ibid. Gloss: Some say3Hag. Asheri M.K. that the earth which they removed4Lit. ‘they took.’ from the grave and then placed it back upon him [the dead person], which is [then] regarded as an object [originally] loose that one subsequently attached is forbidden for profitable use.5Tur on the authority of R. Isaiah — G. What is natural soil? — One who hews a grotto in a rock that was never detached (Tur). The sides of the grave and the bottom are certainly not forbidden. The example of the grotto is cited in order to emphasize that even the earth above it is not prohibited but is regarded as natural soil — ShaK. A.H. elucidates the ruling here as follows: An object originally loose and subsequently attached (תלוש ולבסוף חברו) is forbidden only if it was removed from one place and attached in another place, as in the case of idols. For this reason a built grave is forbidden for use. Not so, however, in the case of earth which was dug out for burial purposes and then put back into the same grave. In the latter case it should be considered ‘natural soil’ contra R. Isaiah and in agreement with those authorities who permit (v. infra Isserles). Furthermore, some prohibit to sit on the stone that is placed upon the grave as a monument;6Tur on the authority of R. Isaiah. Thus also Hag. Asheri in the name of Or Zaru‘a M.K. III — G. This is considered ‘an object originally loose and subsequently attached,’ and refers as stated here, only to the stone placed on the grave proper. But the tombstone that is placed at the side of the grave is permissible for use. A.H. It is forbidden to sell a broken tombstone or to lean on a tombstone or to tread upon graves — ShaK. Two reasons are advanced for this prohibition, a) it is forbidden for profitable use, b) it is disrespectful to the dead — P.Tesh. Cf. also G.Mah. and some differ with [this ruling] and permit.7Twr on the authority of Asheri — G. supra n. 5. Cf. B.B. 101a, RaShBaM s.v. קמיתדשי according to which temporary treading upon graves in order to reach another place on the cemetery, is permitted. Old tombstones may be used for other dead, but are forbidden for profitable use. supra n. 6. The implements wherewith they dig [graves] and bury [the dead] are permitted for profitable use, and one is permitted to make use of them only with the knowledge of the communal manager as in all other [cases of public] charity.8RaShBA Resp. 97 — G. supra § 349. This [ruling viz.,] that a built grave is prohibited [for profitable use] forever, [applies only when one built it for the sake of a dead person and [also] placed him9The dead person. therein,10In accord with San. 48a that both designation and the material act are required. even [if done] with the intention to remove him9The dead person. [later];11In accord with the interpretation of N to San. ibid. s.v. אע’ג דפנייה i.e., the prohibition remains in force even if the corpse was later removed therefrom. supra § 363, and even if one placed therein a prematureborn child; but if one built it for his9The dead person. sake and did not place him9The dead person. therein, it is permitted [for profitable use]. Likewise, if he placed him9The dead person. therein with the intention to remove him [later], but did not designate it [for the dead] from the beginning, it is permitted [for profitable use] after he removed him9The dead person. [therefrom].12San. ibid. However13Lit. ‘but.’ if he placed him therein with the intention that he remain14Lit. ‘be.’ there forever, it is prohibited [for profitable use] even after he removed him [therefrom; and] even [if] he did not build it for his9The dead person. sake.15San. ibid. The very fact that his intention is to place the corpse therein forever constitutes ‘designation’ which coincides with ‘the material act’ of placing the corpse therein — A.H. And if he did not build it for his9The dead person. sake, and he9The dead person. was placed therein and he added a single row of stones, i.e., a layer, viz., a row of [stones] in the wall structure for his9The dead person. sake, the entire [structure] is prohibited [for profitable use]16Since it is unknown which row was added. even after he removed him, and even if he buried him therein with the intention to remove him [later].15San. ibid. The very fact that his intention is to place the corpse therein forever constitutes ‘designation’ which coincides with ‘the material act’ of placing the corpse therein — A.H. If he recognizes the row of stones that he added for his9The dead person. sake, he removes it and it alone is prohibited, but the rest of the grave is permissible [for profitable use].15San. ibid. The very fact that his intention is to place the corpse therein forever constitutes ‘designation’ which coincides with ‘the material act’ of placing the corpse therein — A.H.
If, however, the son had obtained the father’s permission to consume this food, or he had stolen the money from someone other than his parents, or he ate the meat completely raw and drank undiluted wine, he is free from the penalty prescribed by the Torah. The reason is that this is a method which is most unlikely to become habitual. The son cannot always find strangers to steal from, etc. He can however, go on stealing from his father and indulge himself. The period during which the execution of a בן סורר ומורה is theoretically possible is only when he is between 13, and 13 years and 3 months old. (Compare most of the details mentioned in Maimonides Hilchot Mamrim chapter 7 and in Sanhedrin 70). This is based on the Torah writing: כי תהיה לאיש בן. This means that until the boy is at least of age (13) he is not subject to this penalty. At the same time, the Torah does not punish an adult son at the instigation of his father, seeing he is no longer under the authority of the father. Therefore the sages in Sanhedrin 69 accepted it as given that the Torah had in mind only a thirteen year old who had demonstrated proof of puberty and was not yet more than 3 months past that time. Once he had brought evidence of puberty he is fit to father children and the fetus which he helped conceive becomes visible after 3 months pregnancy of the potential mother. Seeing that the Torah wrote “when a man will have a son,” etc., this precludes someone already capable of being a father. The word בן also excludes בת, i.e. the legislation discussed here does not apply to females, to daughters. The reason is simply that girls are not in the habit of indulging such cravings for eating and drinking intoxicating liquids. (3) וכל ישראל ישמעו וייראו, “and the whole people of Israel shall hear and become afraid.” The judgment of such a wayward son would be proclaimed publicly throughout the country giving name, time, and place of the execution and the sin the execution was for (Maimonides Hilchot Mamrim 7,13).
We have a Baraithah in Sanhedrin 71 according to which the execution of a בן סורר ומורה never occurred; similarly there was never such a thing as an עיר הנדחת, nor would there ever be either phenomenon. The Torah wrote the legislation for both as hypothetical scenarios only in order for the people studying them to accumulate the merit of having studied it. If that is so, we are entitled to ask why was it so important for the Torah to record such hypothetical legislation at all? However, this is part of the divine wisdom of the Torah to teach the people to what extent they must love G’d. There is no greater love than a father and a mother have for their son. If their son violates a commandment of G’d it is the usual practice of parents to excuse such behavior by their children as due to foolishness. If the Torah demands that parents overcome their love for their son and hand him over for the ultimate punishment because he violated a relatively minor rule of the invisible G’d, this is proof that these parents are truly devoted to Torah and G’d.
This kind of obedience for G’d has already been demonstrated in practice by Avraham at the Akeidah when he had to demonstrate that he was ready to kill his son at G’d’s command, although Yitzchak had not been guilty of anything at all! Seeing that Avraham’s love for G’d was so absolute, exceeding his love for his only son, G’d described him as אברהם אוהבי. (Isaiah 41,8) After Avraham had done this his overriding love for G’d became world-famous. This is why the sages said concerning the hypothetical legislation involving execution of a wayward son at the instigation of his own parents that the purpose of the Torah is to make us study these laws and their moral implications. This is what I have heard from my teacher Rabbi Shlomo Aderet may he live long! (4) We must, however, contrast this with an opinion offered by Rabbi Yonathan on the same folio as the Baraitha we quoted. Rabbi Yonathan testifies that he personally had sat on the grave of a person who had been executed as a בן סורר ומורה, as well as on the site which had once been part of an עיר הנדחת. Either Rabbi Yonathan did not consider the Baraitha as authentic, or we would have to say that the grave of the בן סורר ומורה upon which Rabbi Yonathan sat was not that of a בן סורר ומורה in the precise meaning of the term, but that it was someone more like Avshalom, i.e. a wayward son who had indeed been executed, but for more serious crimes and at an older age.
(כד) תָּנֵי (גמרא סוטה ח-ב): הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, מִנַּיִן שֶׁבַּמִּדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד בָּהּ מוֹדְדִים לוֹ,... אַבְשָׁלוֹם בִּשְׂעָרוֹ מָרַד, שֶׁהָיָה מִתְגָּאֶה בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יד, כה כו): וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל, וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים וגו', לְפִיכָךְ נִתְלָה בִּשְׂעָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יד, כו) (שמואל ב יח, ט): וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם. תָּנֵי (גמרא נזיר ד-ב): רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר אַבְשָׁלוֹם נְזִיר עוֹלָם הָיָה, אֶחָד לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הָיָה מְגַלֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב טו, ז ח): וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלְכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי, כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ וגו'. וּמְגַלֵּחַ אֶחָד לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יד, כו): וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ וגו', יָלֵיף יָמִים, יָמִים, מִבָּתֵּי עָרֵי חוֹמָה, דִּכְתִיב (ויקרא כה, כט): יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ, מַה לְּהַלָּן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אַף כָּאן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. רַבִּי נְהוֹרָאי אוֹמֵר מְגַלֵּחַ אֶחָד לִשְׁלשִׁים יוֹם, יָלֵיף לֵיהּ מִכֹּהֲנִים שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם (יחזקאל מד, כ): וְרֹאשָׁם לֹא יְגַלֵּחוּ וּפֶרַע לֹא יְשַׁלֵּחוּ, וְיוֹתֵר מִשְּׁלשִׁים יוֹם הֲוֵי פֶּרַע, וְגַבֵּי כֹּהֲנִים מַה טַעַם אֵין רַשָּׁאִין לְגַדֵּל פֶּרַע מִשּׁוּם כָּבוֹד, הָכֵי נָמֵי אִכָּא כָּבוֹד. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר מְגַלֵּחַ מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בִּבְנֵי טְבֶרְיָה וּבְנֵי צִפּוֹרִי מְגַלְּחִין מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. (שמואל ב יד, כו): וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים וגו', אַבְשָׁלוֹם אָמַר רַבִּי חֲנִינָא כַּחֲרוּבִית גְּדוֹלָה הָיָה, יָכוֹל כַּכִּידוֹן, רַבִּי בֵּיבַי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר בַּדִּין [בדין] הָיָה עָשׂוּי, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא כַּד סְלַקֵּית לְהָכָא נְסַבֵית אֱזוֹרִי וֶאֱזוֹרֵיהּ דִּבְרִי וֶאֱזוֹרֵיהּ דַּחֲמָרֵיהּ מַקָּפָא כּוֹרָתָא דַּחֲרוּבִיתָא דְּאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל וְלָא מָטוֹן, קַצֵּית חַד חֲרוּב וּנְגַר מְלָא יְדִי דְּבָשׁ. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר קוֹבֵר מֵתִים הָיִיתִי פַּעַם אַחַת נִפְתְּחָה מְעָרָה מִתַּחְתִּי וְעָמַדְתִּי בְּגַלְגַּל עֵינָיו שֶׁל מֵת עַד חוֹטְמִי, כְּשֶׁחָזַרְתִּי לְאָחוֹר אָמְרוּ לִי שֶׁל אַבְשָׁלוֹם הָיְתָה. שֶׁמָּא תֹאמַר אַבָּא שָׁאוּל נַנָּס הָיָה, לָאו, אֶלָּא אַבָּא שָׁאוּל אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַבִּי טַרְפוֹן מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ הָיָה. רַבִּי טַרְפוֹן אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַבִּי עֲקִיבָא מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ, רַבִּי עֲקִיבָא אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַבִּי מֵאִיר מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ, רַבִּי מֵאִיר אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַבִּי מַגִיעַ לִכְתֵפוֹ, רַבִּי אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַב מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ, רַב אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְרַב יְהוּדָה מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ, רַב יְהוּדָה אָרֹךְ בְּדוֹרוֹ הָיָה וְאַדָא דַּיָּאלָא מַגִּיעַ לִכְתֵפוֹ, פַּשְׁתִּיבְנָא דְּפוּמְבְּדִיתָא קָאי לְאַדָּא דַיָּאלָא עַד פַּלְגֵּיהּ, כֻּלֵּי עַלְמָא קָיְמֵי לֵיהּ לְפַשְׁתִּיבְנָא דְפוּמְבְּדִיתָא עַד פַּלְגֵּיהּ. כָּתוּב (שמואל ב יד, כה): וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד, יָכוֹל בַּכֹּל תַּלְמוּד לוֹמַר (שמואל ב יד, כה): מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקָדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם, וְדִכְוָתֵיהּ (שמואל א ט, ב): וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב, יָכוֹל בַּכֹּל תַּלְמוּד לוֹמַר (שמואל ב יד, כה): מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם. תָּנֵי דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּעֵת שֶׁנִּתְלָה אַבְשָׁלוֹם בָּאֵלָה, שְׁקַל סַפְסֵירָא בְּעָא לְמִפְסְקֵיהּ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִבְקַע שְׁאוֹל מִתַּחְתָּיו, וּלְפִי שֶׁבָּא עַל עֶשֶׂר פִּלַּגְשֵׁי אָבִיו, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב טו, טז): וַיַּעֲזֹב הַמֶּלֶךְ אֵת עֶשֶׂר נָשִׁים, וְאוֹמֵר (שמואל ב טז, כב): וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל פִּלַּגְשֵׁי אָבִיו, לְפִיכָךְ נִתְּנוּ בוֹ עֶשֶׂר לוֹנְכֵיאוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יח, טו): וַיָּסֹבּוּ עֲשָׂרָה נְעָרִים. כְּתִיב (שמואל ב יח, יח): וְאַבְשָׁלֹם לָקַח וַיַּצֶּב לוֹ בְחַיָּו, מַאי לָקַח, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ שֶׁלָּקַח מֶקַח רַע לְעַצְמוֹ. (שמואל ב יח, יח): אֶת מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק הַמֶּלֶךְ, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא בְּעֵצָה עֲמֻקָּה שֶׁל מַלְכּוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יב, יא): כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ וגו'. וְדִכְוָתֵיהּ (בראשית לז, יד): וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא בְּעֵצָה עֲמֻקָּה שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק שֶׁקָּבוּר בְּחֶבְרוֹן, (בראשית טו, יג): יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵּר יִהְיֶה זַרְעֲךָ וגו', (שמואל ב יח, יח): כִּי אָמַר אֵין לִי בֵּן, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (שמואל ב יד, כז): וַיִּוָּלְדוּ לְאַבְשָׁלוֹם שְׁלוֹשָׁה בָנִים וּבַת אַחַת וּשְׁמָהּ תָּמָר, אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר אַבְדִּימֵי שֶׁלֹא הָיָה לוֹ בֵּן רָאוּי לְמַלְכוּת, וּלְפִי שֶׁגָּנַב אַבְשָׁלוֹם שָׁלשׁ גְנֵבוֹת, לֵב אָבִיו, וְלֵב בֵּית דִּין, וְלֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ נִקְבְּעוּ בוֹ שְׁלשָׁה שְׁבָטִים בְּלִבּוֹ, (שמואל ב יח, יד): וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנוּ חַי בְּלֶב הָאֵלָה. לֵב אָבִיו מִנַּיִן (שמואל ב טו, ז): וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ וגו', כָּל יָמָיו שֶׁל דָּוִד לֹא מָלַךְ אֶלָּא אַרְבָּעִים שָׁנָה, הָכָא הוּא אוֹמֵר הָכֵן, אֶלָּא מִשָּׁעָה שֶׁשָּׁאֲלוּ יִשְׂרָאֵל מֶלֶךְ, (שמואל ב טו, ח): כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ וגו', אֲמַר לֵיהּ מַאן אַתְּ בָּעֵי כַּדּוּן, אֲמַר לֵיהּ כְּתָב לִי חַד פִּתָּק דִּתְרֵין גַּבְרִין דִּנְסִיבוֹן עִמִּי. אֲמַר לֵיהּ אֱמֹר לִי לְמַאן אַתְּ בָּעֵי, אֲמַר לֵיהּ כְּתֹב לִי סְתָם לְמַאן דַּאֲנָא בָּעֵי אֲנָא נָסֵב, כָּתַב לֵיהּ סְתָם, אֲזַל וּצְמַת לֵיהּ תְּרֵין תְּרֵין גַּבְרִין, עַד דִּצְמַת לֵיהּ מָאתָן גַּבְרִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (שמואל ב טו, יא): וְאֶת אַבְשָׁלוֹם הָלְכוּ מָאתַיִם אִישׁ מִירוּשָׁלַיִם קְרֻאִים וְהֹלְכִים לְתֻמָּם וְלֹא יָדְעוּ כָּל דָּבָר. קְרֻאִים מִדָּוִד, וְהֹלְכִים לְתֻמָּם מֵאַבְשָׁלוֹם, וְלֹא יָדְעוּ כָּל דָּבָר מֵעֲצַת אֲחִיתֹפֶל. אָמַר רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא כֻּלָּם רָאשֵׁי סַנְהֶדְּרָאוֹת הָיוּ, וְכֵיוָן דַּחֲמוֹן מִלַּיָּה אָתְיָן לְחִלּוּפִין, אָמְרוּ רִבּוֹן הָעוֹלָמִים נִפְּלָה נָא בְּיַד דָּוִד וְאַל יִפֹּל דָּוִד בְּיָדֵינוּ, שֶׁאִם נוֹפְלִים אָנוּ בְּיַד דָּוִד מִתְרַחֵם עָלֵינוּ, וְאִם נוֹפֵל דָּוִד בְּיָדֵינוּ אֵין אָנוּ מִתְרַחֲמִים עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נה, יט): פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי וגו', הֲרֵי שֶׁגָּנַב לֵב אָבִיו. לֵב בֵּית דִּין, (שמואל ב טו, ד ו): וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט בָּאָרֶץ וגו' וְהָיָה בִּקְרָב אִישׁ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לוֹ וגו' וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה לְכָל יִשְׂרָאֵל, לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן (שמואל ב טו, ו): וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל.
(א) תוחלת ממשכה מחלה לב ועץ חיים תאוה באה. עץ חיים מורה למי שעוסק בתורה לשמה, היינו מי שעוסק בתורה לשמה רואה שאין לו שום ממשכה לאשר יחיל, רק יבא תיכף ומיד, ובאה לשון הוה שתמיד יבא אליו מיד, כמ"ש (בראשית כ"ט,ו') ורחל בתו באה וכו'.
"A drawn-out hope sickens the heart, but a fulfilled desire is a tree of life" (Prov 13:12). 'A tree of life' comes to teach us about a person involved in the study of Torah for its own sake. That such a person understands that they won't derive [lit. draw out] any particular strength [i.e. achieve any specific goal] from studying Torah its own sake, but only that which comes in that very instant. The verses language of 'fulfilled' (lit. arriving) means "always in the moment of arrival", a parallel to the use of the same verb form in Breishit 29:6, "And here, Rachel, Lavan's daughter, is now in the ongoing moment of arriving." [See Rashi's commentary there.]
(א) וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה. מִי שֶׁשּׁוֹמֵעַ חֶרְפָּתוֹ וְשׁוֹתֵק:
(ב) וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה. וְתֵדַע לְךָ שֶׁהַשְּׁתִיקָה טוֹבָה, שֶׁאֲפִלּוּ הַמִּדְרָשׁ וְהַדְּרָשׁ וְהַדִּבּוּר בַּתּוֹרָה שֶׁאֵין לְךָ מִדָּה טוֹבָה הֵימֶנָּה, אֵין עִקַּר קִבּוּל הַשָּׂכָר אֶלָּא בִּשְׁבִיל הַמַּעֲשֶׂה, וְהַדּוֹרֵשׁ וְאֵינוֹ מְקַיֵּם, נוֹחַ לוֹ אִם הָיָה שׁוֹתֵק וְלֹא הָיָה דּוֹרֵשׁ:
(ג) וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים מֵבִיא חֵטְא. שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּחַוָּה שֶׁהִרְבְּתָה דְּבָרִים, וְאָמְרָה, אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְעוּ בּוֹ, וְהוֹסִיפָה נְגִיעָה שֶׁלֹּא נֶאֶסְרָה בָּהּ, וּדְחָפָהּ נָחָשׁ עַד שֶׁנָּגְעָה בּוֹ, וְאָמַר לָהּ, כְּשֵׁם שֶׁאֵין מִיתָה בִּנְגִיעָה כָּךְ אֵין מִיתָה בָּאֲכִילָה, וּמִתּוֹךְ כָּךְ בָּאָת לִידֵי חֵטְא, שֶׁאָכְלָה מִן הַפְּרִי. הוּא שֶׁשְּׁלֹמֹה אוֹמֵר (משלי ל) אַל תּוֹסֵף עַל דְּבָרָיו פֶּן יוֹכִיחַ בְּךָ וְנִכְזָבְתָּ:
(1) "And I did not find anything good for the body except silence": One who hears his disgrace and is silent.
(2) "and it is not the study which is the main thing but rather the deed": And you should know that silence is better for him, since even interpretation, homily and discussion of Torah – of which there is nothing greater – the main attainment of reward is for the action. And someone who teaches but does not practice [what he teaches], it would have been better if he had been silent and had not taught.
(3) "and anyone who increases words, brings sin": As such have we found with Chava, who increased words and said, “God said, 'Do not eat from it and do not touch it,'” and added touching, about which she was not forbidden. And the snake pushed her until she touched it and said to her, “In the same way as there is no death from touching, so [too] is there no death from eating.” And from this, she came to sin, as she ate from the fruit. This is what Shlomo said (Proverbs 30:6), “Do not add to His words, lest He reprove you and you be found a liar."
וזה היה כוונתם של רז"ל בכל מקום שדברו חכמים בדברים רחוקים מאד, שלא היו ולא נהיו; בפרק בהמה המקשה (חולין ע. ) , יצא מרחם זה ונכנס ברחם אחר, וכיוצא בזה. אתה האדם אל תעשה כמו שעושין המהרהרין אחר דברי חכמים, וכאילו לא היה כוונתם רק לדבר בדברים כאלו, לא כן דעת החכמים האמתים, כי מה שדברו וטרחו בזה הוא הטעם והכוונה שיצא מזה, כי הם רצו לעמוד על ענין הבכור שצוה בתורה (שמות יג, ב), אם אינו דבר רק שהוא יוצא מבית הרחם, ואם כן לפי זה אם היה נכנס ברחם אחר בבהמה שלא בכרה ויצא - גם כן חייב בבכורה, שהרי פטר רחם הוא. או שנאמר שאין כוונת התורה ב"רחם" אלא על האם שהרתה אותו וילדתו. ובזה הספק יש עיון בחכמת התורה, והוא גדול מאוד בסוד הבכור. וכן הבעיא דבעי התם (חולין ע. ) ; נכנס חולדה והוצאתו והכניסתו, אין כוונתם כלל רק לידע אמיתות הענין במה הוא תולה הבכורה, וכאשר ידעו הדין אז ידעו במה הבכורה תליא, ובזה יעמדו על עיקר טעם המצוה במה היא תולה הבכור. כי ההלכות שיש למצוה מעמידין את האדם על עיקר מהות המצוה. והסכלים מתלוננים על אלו הדינין. וכלל זה יהיה בידך, כי כל הבעיות האלו, הם וכיוצא בהם, הם תלוים בדברים עמוקים מאוד. ולפיכך אמרו 'דרוש וקבל שכר', כלומר שהכוונה באלו הדברים הרחוקים והנפלאים רק לדרוש ולקבל שכר על הלימוד, לפי שעומד בזה על אמתת פירוש התורה, כי תורה הוא. ואין חילוק מה שכתוב בגמרא (שם) 'הדביק שני רחמים זה בזה ונכנס מזה לזה', או מבעיא - פטר רחם שכתוב בתורה מה ענינו; שפטר ופותח הרחם בלבד על ידי הולד, או פטר רחם - שיצא ממנו הולד שנוצר בבהמה. ודבר זה עיון עמוק, שהוא תולה באמיתת מצות הבכור:
אני ראתיו וישבתי ﬠל קברו. וכן רבי יונתן גבי ﬠיר הנדחת אני ראתיו וישבתי ﬠל תלה. ותימה למה הגיﬠו לרבי יונתן שראה אלו שני דברים בן סורר ומורה וﬠיר הנדחת. יראה לי לומר כי סבר רבי יונתן אלו שתי מצות כי ישראל נקראו בני בכורי ישראל, והיו סוררים ומורים ולא היו שומﬠין אל קול הקב׳׳ה ואל אמם הוא כנסת ישראל, וﬠליהם נאמר ויסרו אותו ולא ישמﬠ אליהם. ולכך אמר אני ראיתיו וישבתי ﬠל קברו. כי בודאי ﬠל קבר הסוררי׳ היה יושב וכן ﬠיר הנדחת היה בﬠונותינו ירושלים ﬠיר הקודש נﬠשה בה משפט ﬠיר הנדחת. ומה שכתוב והיתה תל ﬠולם לא תבנה ﬠוד מה שהיתה נבנה, מה שהיא ירושלים ﬠיר הקדש שלא היה כרך נחמד כמותה כמו שראוי להﬠיר הקודש לא תבנה ﬠוד ﬠך שיבנה הקב׳׳ה אותה בﬠצמה, וכמו שדרשו במס' בב׳׳ק (ס' א), אני הצתי אש בציון וﬠלי לבנותה באש כדאיתא בפרק הכונס כך יראה לפרש. וסבר רבי יונתן כי לא נכתבה פרשה בתורה שלא יצאה המצוה לפעל המציאות ואלו שתי מצות יצאו לפעל בישראל.
Chiddushei Aggadot of the Maharal of Prague
Commentaries on midrashic portions of the Gemara
Sanhedrin 71a
Author(s): Michael Fagenblat
Source: Shofar, Vol. 26, No. 4, Special Issue: Emmanuel Levinas and Jewish Thought:
Translating Hebrew into Greek (Summer 2008), pp. 97-11
5. Taking Responsibility: Ethics as Midrash
Lévinas was keenly aware of the morally indispensable and indeed revolution-
ary nature of the Oral Torah.31 He was less interested in the Talmud per se
than in the process of Oral Torah or the midrashic process,32 precisely because
only the Oral Torah provides the Written Torah with both the moral safe-
guard necessary to preserve the ethical content of the law and its character
as revelation, "The novelty of [modern] Jewish thought lies in this Western
revalorization of the Talmud, which is no longer treated archeologically or
historically but as a form of teaching/'33 For Lévinas as for halakhic Judaism
in general, the Oral Torah is the primary method for ensuring that revealed
law retains its ethical content and orientation. As Torah, the Oral Torah has
the status of commandment, the Law given "at Sinai."34 Its character is heter-
onomous and revealed, not autonomously or rationally derived from "natural
law." That is why the moral content of the Torah changes over time, since it
does not stem from an absolute or metaphysical conception of morality but
from an exegetical sensitivity nurtured by the text in context. As exegesis and
deliberation, as a midrashic process, the Oral Torah is a spirited and vigilant
method of reflection that allows, among other things, for moral self-correction
and change. As the prayer over the Torah says, the Blessed Holy One has not
just given the Torah but is always giving it.35 In Levinas's words:
From the outset Jewish revelation is commandment, and piety is obedience to
it. But an obedience which, while accepting practical decrees, does not stop the
dialectic called upon to determine them. This dialectic continues and is valid by
itself in its style of open-ended discussion.36
Levinas's post- critical, or post-foundational, or postmodern theology avoids
the moral blindness of pious obedience by fastening to the constitutive role of
the Oral Torah in determining the halakhah T7 The Oral Torah is the totality
of interpretations piled upon one another which, as interpretations, determine
the meaning of the Written Torah and even revise the apparently self-evident
meaning of Scripture. In his important work on this topic, Moshe Halbertal
notes that the interpretative revolutions accomplished through the midrashic
process take place in one of two ways. Occasionally, when an exegete is con-
fronted with a seemingly immoral divine command, he revises the biblical or
mishnaic law on the basis of its moral impossibility. In other words, the ex-
egete, like the Kantian philosopher, applies iris own sense of moral reason-
ableness to the text despite its apparent meaning and effectively overwrites
the moral, or rather immoral meaning of Scripture. Much more commonly,
however, the exegete is able to revise Scripture on the basis of Scripture, draw-
ing not so much on "external" moral sensibilities derived from folk philosophy
or the contemporary moral context but on internal biblical values in conflict
with the seemingly self-evident meaning of the revealed law at hand.38 Several
well-known examples illustrate this method of midrashic moral revisionism,
as happened to the laws of the rebellious and defiant son, the collective pun-
ishment meted to the captured city, the injunction to wage war against the
seven nations and to annihilate the seed of Amalek, to mention just a few.39 It
is not a question of imposing external values upon Scripture but of applying
certain biblical (and rabbinic) values in order to transform others; for example,
revising the laws of collective punishment in light of other biblical laws stipu-
lating that each person shall be punished for his own crime.
Footnotes:
33 Levinas, Difficult Freedom, p. 161. Annette Aronowicz has commented insightfully on Levinas's Jewish hermeneutic; see her "Translators Introduction" to Nine Talmudic Readings and "The Little Man with the Burned Thighs: Lévinas Biblical Hermeneutic/ in Tamara Cohn Eskenazi, Gary A. Phillips, David Jobling, eds., Lévinas and Biblical Studies:
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), pp. 33-48.
36 Levinas, Beyond the Verse, p. 139; see passim
37 See especially his remarks on post-critical exegesis in Outside the Subject, p. 131.
38 Halbertal, Interpretative Revolutions in the Making, pp. 18-19 and 168-173. As Bo
yarín has emphasized (though not in the case of moral interpretation), according to this view the distinction between external and internal collapses, since the "external" meanings are derived from other verses "internal" to the canon, used as keys to unlock seemingly intractable verses; see Boyarín, Intertextuality and the Reading of Midrash, p. 74 and passim.
39 For detailed treatment of some of these cases see Halbertal, Interpretative Revolu-
tions in the Making and much of Avi Sagis work, for example, "The Punishment of Amalek in Jewish Tradition: Coping with the Moral Problem," The Harvard Theological Review, Vol. 87, No. 3 (1994): 323-346.
Ruth Calderon
Streams into the Sea: Cultural Studies in Judaism and Its Context, dedicated to Felix Posen
and
Contemplate, Issue One/2001, published by the Center for Cultural Judaism.
...
The study of Torah is the most exciting, joyful, and fitting pursuit for the current intellectual appetite precisely because Torah study is tolerant and encourages different propositions. It challenges students when they try to apply new critical approaches only to find that throughout the ages Torah learning has already done so, often far more successfully, because so many scholars have already kneaded the magnificent dough. Like a good computerized chess program, it seems that almost all the possible moves are already known. Yet the challenge in this rich reservoir remains as vital as ever, continually attracting a new circle of people to join the community of Torah scholars, irrespective of the views or opinions of the "veterans." The revolution happens when new minds, free of conventional, established ideological commitments, delve and blend and create within the greatest Jewish textual treasure of all time, to produce a creation that is simultaneously subversive and peace inspiring.
The rabbinical sages determined that the act of study should not be restricted and that every innovation attains legitimization as original Torah because "Whatever a Torah scholar innovates in the future was already given to Moshe at Sinai." Nothing can restrict those who succeed in entering the world of Torah. The social circumstances and political forces that succeeded in keeping so many people far from the texts have largely been removed, although some still exist in the conservative, ultra-orthodox spirit of some parts of the "secular" population itself.
The Reason for the Supreme Value of Torah Study
The role of Torah study is to grant never-ending vitality to written bodies of knowledge, to enable their ongoing exegesis, while at the same time allowing a new culture to develop. The sages understood that the only way to preserve the vitality and relevance of the biblical parts of the corpus lay in the study process, namely constant renewal. Solutions to problems in issues such as the rebellious son, forbidden work on the Sabbath, the four means of execution by the court, and other major and fundamental issues underwent revolutionary changes in the process of adapting interpretation, all of which are known as Talmud Torah. Those who are not paralyzed by the prejudices of former generations are most eminently capable of doing Talmud Torah, the act of revival by means of exegesis.
...