תשובה זו מתיחסת לשאלה אם מותר לנשים לומר קדיש בסיום מסכת בחברת עשר נשים, ללא עשרה גברים שנוכחים במעמד. הרבנית שובל טוענת שאכן מותר לומר את הקדיש באופן זה, מפני שעיקר חיוב המניין בנידון דידן הוא קידוש שם שמיים. הקדיש של סיום מסכת מובחן מתפילות אחרות שאמירתן תלויה במניין של עשרה. בפיסקה זו נמצאת תשובתה המלאה של הרבנית שובל במלואה. הערות שוליים לתשובה זו מופיעות בסוף התשובה.
בהמשך לתשובתו של הרב בכרך, נידון דיון הלכתי ארוך ומשמעותי, בסוגיית יכולתן של נשים לומר קדיש יתום בתוך בית הכנסת ומחוצה לו. יותר ויותר נשים פנו לפוסקי ההלכה בעשורים האחרונים, בבקשה לכבד את הוריהן לאחר מותם, ולהתחייב באמירת הקדיש לאורך כל שנת האבל. המשתנים הנידונים בקרב הפוסקים הם מקום אמירת הקדיש ופומביות המעמד: חלק מן הפוסקים סברו כי לא דינו של בית פרטי כדין בית הכנסת, וארעיות התפילה בבית האבל, כמו גם האינטימיות שבו, יכולים לאפשר לאבלה לומר קדיש.49
שתי סוגיות נוגעות לענייננו בהקשר של סיום מסכת על ידי נשים: האחת הי א מקום אמירת הקדיש, והשניה, קביעּות אמירת הקדיש. בקהילות אשכנזיות מסוימות נטו להקל יותר לאור תקדימים הלכתיים, בעוד שברוב קהילות ספרד הדבר נתפס כחידוש לא מוכר, ועל כן נטו יותר להסתייג ממנו.50 הרב יוסף אליהו הנקין (ולאחר מכן נכדו, הרב יהודה הנקין) התיר לאישה לומר קדיש יתום בבית הכנסת, ו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק אף התיר לאישה לומר שם את הקדיש לבדה.51 גם לדברי המחמירים, דוגמת הרב עובדיה יוסף, יש להתיר את אמירת הקדיש על ידי אישה מחוץ לבית הכנסת, בסמוך ללימוד תורה, ובמנין לא קבוע.52 ופוק חזי מאי עמא עביד, ונשים רבות בקהילות אורתודוכסיות אומרות קדיש יתו ם בתוך כתלי בתי הכנסת.
הרב אהרן סולובייצ'יק מעלה טיעון מעניין בדבר החשש מעליית כוחם של הרפורמים, דווקא אם יימנע מאישה לומר ק דיש על הוריה. כלומר, הבחירה לאסור את המותר, עלולה להביא לניכור של הנשים ולהתרחקותן מההלכה, ועל כן אין לאסור על נשים לומר קדיש יתום, כי מעיקר הדין מותר לנשים לאומרו:
עוד ישראל יוסף בני חי, סימן לב
ונראה עכשיו שכמה אנשים ונשים מישראל לוחמים בעד שיווי הנשים לעומת האנשים ביחס עם עליות בשביל הנשים, א"כ אם הרבנים החרדים ימנעו אשה מלומר קדיש במקום שישנה אפשרות שע"י תתרבה ההשפעה של הרבנים השמרנים והריפורמים, אז אסור למנוע בת מלומר קדיש.
מן המקורות שסקרנו עולה כי קדיש יתום הינו מנהג ולא הלכה פסוקה. בדורות האחרונים ישנם לא מעט פוסקי הלכה שהתירו אמירת קדיש יתום על ידי אישה: חלקם התנו זאת באמירת הקדיש במעמד חד פעמי, מחוץ לכתלי בית הכנסת, וחלקם התירו לאבלה לומר קדיש גם במנין קבוע בעזרת הנשים שבבית הכנסת, אך גם המסתייגים נטו להתיר במניינים משפחתיים, לא קבועים54.
כאמור, מקורו של קדיש יתום נובע מהקשר שלו ללימוד תורה, וברצון של הבן או הבת לזכות את הוריהם בעולם האמת, על ידי אמירת קדיש לאחר לימוד בעולם הזה. לענייננו, רבים הם הפוסקים המתירים אמירת קדיש יתום על ידי נשים, ועל כן ניתן להקיש ולומר שבאותו האופן מותר לאישה לומר קדיש בסיום מסכת. בנוסף, הארעיות של מעמדי הסיום ומיקומם המשתנה, מחזקת, גם לדעת המחמירים בסוגית קדיש יתומה, את היכולת להתיר לנשים לומר את קדיש בסיום, מאחר ולא מדובר על קביעות בתוך מהלך התפילה ב בתי הכנסת.
ח. קדיש ע"י אישה בסיום מסכת
מעט פוסקי הלכה עסקו ספציפית בשאלת אמירת קדיש בסיום מסכת על ידי אישה, עקב החידוש של מציאות זו בעולמנו. אולם, בשדה הפסיקה האורתודוקסי, והאורתודוכסי הנשי, ישנה התייחסות מסוימת לשאלה זו, כיון שבתוך קהילה זו רבות והולכות הנשים הלומדות גמרא ומסיימות מסכתות. הרב שמואל שפירא, פוסק כי סעודה בבת מצוה היא סעודת מצוה, ונערה שסיימה מסכת יכולה לומר את הקדיש:
"בת מצווה שסיימה מסכת, יכולה להגיד קדיש?", 55YNET
אין הבדל בין הגעה למצוות לבן ובין הגעה למצוות לבת. מכל מקום, כאשר מצרפים את שני הדברים - הגעה למצוות וסיום מסכת - בוודאי שהדבר ראוי ומשמח [...]. מכל מקום, בסיום מסכת, שהקדיש הנאמר אחרי הלימוד ואינו חלק מתפילה – נראה שיש יותר מקום לאפשר לבת לומר את הקדיש הגדול. אם הבת מרגישה נבוכה בכך, אביה יוכל לומר את הקדיש.
הרב יובל שרלו נדרש אף הוא לסוגיה. הוא מתיר את אמירת הקדיש על ידי הנערה, אולם מסייג את דבריו וכותב כי יש לבחון את המקובל והמתאים, ואף הוא מציע אפשרות שאבי הבת יאמר את הקדיש במקומה,
הרב יובל שרלו, "סיום מסכת על ידי בת", אתר כיפה56
אין בעיה של ממש שהיא תאמר את הקדיש. זה לא חלק מתפילת בית כנסת )שכבר כתבתי פעמים רבות שנשים יחידות לא תאמרנה קדיש בבית הכנסת(, אלא אמירת קדושת שמו יתברך על סיום מסכת. צריך להפעיל פשוט שיקול דעת. קשה לדבר על דבר מה מקובל, כי נדיר שנעשו סעודות סיום של בנות, אם כי ב"ה זה הולך ומתגבר. לפיכך, שתי האפשרויות קיימות: שהיא תסיים ואבא יאמר קדיש, ואפשרות שניה שאף היא תאמר את הקדיש המסוים הזה.
גם פוסקות הלכה התייחסו, מטבע הדברים, לסיום נשי, ביניהן הרבנית אושרה קורן. קורן מדגישה כי יש לעשות זאת בנוכחות מנין בלבד, וגם היא מתייחסת למנהג המקום:
הרבנית אושרה קורן, "אני מתכוונת לעשות סיום מסכת מה בדיוק צריך לעשות?". אתר משיבת נפש. הדגש שלי ח.ש57
להלכה נראה כי אין מניעה שנשים יאמרו קדיש, והרי גם הן מצוות בקידוש שם שמים, ובסיום מסכת הן יכולות לקדש שם שמים באמירת הקדיש. נראה כי יש להתייחס גם לנהוג ומקובל בחברה ובקהילה בה את נמצאת, ישנן קהילות שבהן, ברוך ה', מתקבל הדבר בברכה, יחד עם זאת ישנם מקומות בהם לא יראו זאת בעין יפה ואני ממליצה לך להפעיל שיקול דעת בהתאם.
נראה אם כן כי העיסוק ההלכתי באמירת קדיש ובסיום מסכת של נשים הוא תופעה חדשה יחסית, בכפוף למציאות החדשה. הפוסקים נוטים להתיר את אמירת הקדיש, בעת נוכחות של מנין גברי, ובכפוף למוסכמות החברתיות של הקהל בו מתקיים המעמד. הם אף דורשים מהמסיימת רגישות חברתית למקובל בסביבתה. העובדה שסיום מסכת נשי אינו מתקיים בתוככי בית הכנסת, מהווה שיקול להקל, בדומה לדיון המקביל על קדיש יתומה.
מציאות שבה נערות צעירות שואפות ללמוד ולסיים מסכת לרגל בת המצווה שלהן; בנות מדרשה לומדות מסכתות ומסיימות אותן דבר שבשגרה; מאות נשים לומדות דף יומי בפלטפורמות שונות, ואף נשים שלומדות לבדן גמרא נעשה ל דבר שבשגרה, היא מציאות נתונה ומבורכת. היא מנכיחה את השינוי שעובר העולם הדתי, שבו ילדות צעירות לומדות תורה, ואף גמרא, לעתים כחלק מההכנות לחגיגת בת המצווה שלהן, ולעתים כחלק משגרת יומן, והן ממשיכות לעשות כן בשלבים בוגרים יותר של חייהן. אין להפריז בחשיבות פרסום הלימוד ועריכת טקס סיום משמעותי כחלק מהאדרת התורה, בין אם מדובר בטקסים משפחתיים ובין אם זו קהילה נשית לומדת שרוצה לציין את הסיום ברוב עם.
לסיכום חלק א:
- - ישנם 'קדישים' הנאמרים כחלק ממהלך התפילה הקבוע, אך ל קדיש בסיום מסכת יש אופי שונה.
- לא ברור מקורו המדויק של קדיש בסיום מסכת, ונוסחו. הוא יכול להאמר גם על ידי מי שאינו מחויב בלימוד תורה ואינו משלים מנין, ולכן נאמר גם על ידי ילדים צעירים.
- קדיש יתום אינו הלכה פסוקה, אלא מנהג, והוא נתקן בתחילתו על לימוד תורה.
- אישה מחויבת במצות קידוש השם, ועל כן לדעת רוב הפוסקים היא יכולה לומר קדיש יתום.
- בעוד שחלק מהפוסקים מתירים אמירת קדיש יתומה בבי ת הכנסת, יש המחמירים שהתנו זאת בכך שהדבר לא ייעשה בקביעות ולא בבית הכנסת.
- נשים מחויבות בלימוד תורה, גם אם לא באופן זהה לחיוב ג ברים.
- בשנים האחרונות נשים לומדות תורה וגמרא, ביניהן גם צעירות לקראת בת מצווה, ועל כן מסיימות מסכת. תופעה זו היא תופעה חדשה שמביאה עוד ועוד נשים לעולם התורה, הדורשת עיון הלכתי.
- אישה שלמדה יכולה לומר את הקדיש בסיום מסכת.
חלק ב' – קהל נשים
בחלק א ' הראנו את הבסיס ההלכתי ש על פיו נשים יכולות לומר את הקדיש בסיום מסכת. עתה, נפנה לדיון אודות האפשרות של נשים להוות את הקהל במעמד של סיום מסכת. ראינו שמדובר בקדיש שונה משאר סוגי הקדיש, ועל כן נטען בחלק זה כי אופיו הייחודי של קדיש זה, ושל מעמד הסיום, משליך גם על הקהל שעונה לאותו קדיש. נוכיח כי במעמדים הלכתיים שונים נשים נחשבות קהל, ויש חשיבות לפרהסיה שלהן.
א. קריאת מגילה בקהל נשים
דברים שבקדושה הם אוסף של פרקטיקות הלכתיות המצריכות מנין של עשרה גברים. אולם, ההלכה מכירה גם במעמדים פומביים בעלי תוקף הלכתי, שאינם מצריכים נוכחות של עשרה גברים בלבד. "פרהסיא" הוא מושג הלכתי הבא לתאר פומביות של מעשים הלכתיים מסוימים, שמקבלים תוקף אך ורק מכוח הקהל הנוכח בהם, כמו למשל, הגדרה של קהל לענין פרסום הנס. כלומר, ישנם מעמדים הלכתיים שלא יכולים להעשות ביחידות, כוחם טמון בקהילתיות שלהם, בהדהוד שלהם בין רבים. בחלק זה של המאמר נדון ביכולת של נשים להוות פרהסיא, קהל, לצרכים הלכתיים שונים בכלל, ולמענה לקדיש בסיום מסכת בפרט.
המשנה במסכת מגילה, מגדירה מהן הפרקטיקות ההלכתיות הדורשות מנין של עשרה, ולא יתקי ימו בלעדיו. הגמרא מבארת כי "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה."58 מכאן נלמד כי חזרת הש"ץ, ברכת כהנים קריאת התורה וההפטרה, הינם דברים שבקדושה הדורשים נוכחות של עשרה גברים. קדיש, משום סוג, אינו מופיע ברשימה זו. הוא מופיע לראשונה במסכת סופרים יחד עם 'ברכו', וייתכן ששם מדובר ב'קדישים' המובנים בתפילה.59
הראינו לעיל כי ישנם קדישים קבועים בתוך מהלך התפילה, וייתכן שהכוונה במסכת סופרים היא אליהם, אולם מה לגבי הקדישים הכרוכים בלימוד תורה? ייתכן שאופיים השונה מוציא אותם מהגדרת "דברים שבקדושה", לצורך הקהל הנצרך להם. בקרב הראשונים ישנו דיון חשוב אודות הפרהסיה הדרושה לצורך קריאת מגילה אסתר בפורים. הפוסקים מתלבטים האם לכתחילה יש צורך במנין לקריאת המגילה, או שמדובר בהידור מצווה בלבד, משום פירסומי ניסא.60 הרז "ה פוסק כי הצורך בנוכחות של עשרה בעת קריאת המגילה אינו אלא משום פירסומי ניסא, ועל כן אין ה וא שווה למנין "רגיל" בתפילה:
בעקבות פסיקה של רבים מהראשונים, פוסק השולחן ערוך כי יש "לחזר אחרי עשרה" לשם המגילה, ומעירעליו הרמ"א, בשם הגהות אשרי : "ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה."62 כלומר, אין ספק שמנין לצורך פרסום הנס אינו זהה למנין לצורך דברים שבקדושה.
החזון- איש דן גם הוא בסוגית נשים לענין מנין לצורך קריאת מגילה, והוא פוסק בפשטות שנשים הן מנין לצורך פרסום נס פורים, בהמשך לדעת ה 'אור זרוע ' אודות מעמדם של ילדים:
ודאי דכ"ע אם קראה ביחיד יצא שלא אמרו אלא להידור מצוה ולפרסומי ניסא דהכין קא אמרי' קורין אותה בי' ולא אמרי' אין קורין אותה אלא בי' שמעת מינה דמצוה לכתחלה למעבד הכי ולהדורי אבי י'.....וטעמו של דבר משום כבוד צבור להדור מצוה ולפרסומי ניסא לעשות לה היכר...(ההדגשה שלי ח.ש.)
חיובן של הנשים בקריאת מגילה הופך אותן לקהל מכוח חיובן במצוות פורים : נשים מחויבות במצוות החג, ועל כן הן יכולות להוות את הקהל בשביל פרסום הנס. קהל של פרסום הנס שונה במהותו מקהל לצורך דברים שבקדושה, ועל כן הוא יכול להיות מורכב מנשים, ולאו דווקא מעשרה גברים. ל ענייננו, מדובר בפרקטיקה הלכתית שאופייה דורש קהילתיות ופומביות, בדומה למעמד של סיום מסכת. כמו סי ום, זהו מאורע חגיגי, ולא יום יומי, ובנוסף, הוא אינו חלק מ"דברים שבקדושה" ונשים יכולות להוות בו את הקהל.
ב. הגדרת פרהסיא
מצות קידוש השם כוללת בתוכה מימד פוזיטיבי ומימד נגטיבי. הראשון, כולל התנהגות הלכתית פומבית מרשימה, ואמירת שבחי הקב"ה ברבים.63 האחרון, והידוע יותר, כולל ציווי הלכתי למות "על קידוש השם" ולא לעבור על שלוש עברות מיוחדות )עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים(. בנוסף, כאשר יש קהל רב והאדם נדרש לעבור על ההלכה, בנוכחות אותו קהל, אפילו במצוה קלה, עליו למסור את חייו ולא לעשות כן64. כלומר, עבירה על ההלכה מול קהל רב שונה במהותה ממעשה שכזה בחדרי חדרים. מסכת סנהדרין מגדירה את הקהל הזה כפרהסיא, ו"אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא, ישראלים בעינן".65 מפשט הגמרא עולה כי לא מדובר על עשרה גברים, אלא על עשרה בני אדם מישראל. בפתחי תשובה, על השולחן ערוך, עולה הדיון האם אותם עשרה הם גברים או נשים:
בפני עשרה מישראל...בענין אם נשים מצטרפות לזה או נימא דאימעטו מבני ישראל ולא בנות ישראל ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ"ו ע"א דבני ישראל משמע למעוטי גרים והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי:
בפני עשרה מישראל...בענין אם הוא עצמו בכלל העשרה או לא וגם בענין אם נשים מצטרפות לזה או נימא דאימעטו מבני ישראל ולא בנות ישראל ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ"ו ע"א דבני ישראל משמע למעוטי גרים והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי:
מדבריו של הפת"ש עולה כי גרים אינם יכולים להוות את הקהל לצורך חילול שבת בפרהסיא, אך מקביעתו "דוקא ישראל" נראה שנשים נחשבות לענין זה, למרות שפסיקתו אינה חד משמעית. גם הרב יעקב ענגיל עוסק בסוגית הקהל לצורך קידוש השם. הוא חולק על דברי הרוקח שקובע שנשים אינן יכולות להוות קהל פומבי לצורך הלכתי, וסובר בפשטות שנשים הן בכלל בני אדם לצורך זה:
ר' יעקב ענגיל, גליוני הש"ס, סנהדרין עד, ע"ב.
דלא יהיה חיוב קידוש השם רק בפני עשרה זכרים דייקא, ולשון הש"ס דכאן דאמר תחלה אין פרהסיא פחותה מי' בני אדם, פשוט דגם אשה בכלל בן אדם. (הדגש שלי ח.ש.)
הבן איש חי, בשו"ת רב פעלים, לומד את דין פרסום הנס מול נשים דווקא מסוגית מחלל שבת בפרהסיא, וכותב כי יש למרות הספק בפת"ש, נשים נחשבות פרהסיא:
די"ל מהני צירוף נשים בעבור פרסום הנס, וה"ה נמי דנפשוט ספק הרב פתחי תשובה בענין מחלל שבת בפרהסייא בפני נשים דוקא דחשיב פרהסייא ופסול:
כלומר לדידו, יש קשר רעיוני והלכתי בין היכולת לקרוא מגילה בקהל נשים, כדי לפרסם את הנס, ובין פרסום כפירה ציבורית בפניהן. סוגיית מחלל שבת בפרהסיא היא סוגיה רחבה ואכמ"ל. לצורך דיוננו זה נדגיש כי לא דינו של מחלל שבת בסתר כדינו של מחלל שבת בפרהסיא : הפומביות של המעשה הופכת אותו להצהרתי וחמור, ומעלה אותה דרגה מבחינה הלכתית.67 כלומר, בקידוש השם ובחילול שבת בפרהסיא, מדובר במעמד פומבי, שחשיבותו נובעת מכך שהוא מתבצע מול קהל, אבל אין חשיבות להרכב הקהל : במקרה של חילול השם בפרהסיה, נוכחותן של נשים נותנת תוקף למעמד, באותו אופן של קהל גברי.
הנושא נידון עוד לגבי פומביות של הדלקת נרות חנוכה (שמצריכה גם היא את פרסום הנס), ולגבי מעמד של בקשת סליחה בעשרה – כאשר יש מצבים שיכולים להתקיים בפני נשים.68 מן הדוגמא ות שלעיל עולה כי ישנה חשיבות הלכתית לקהל נשים לצורך דברים הדורשים פומביות: כוחו של קהל נשי תקף לצורך קריאת מגילה, להוות קהל להדלקת נרות חנוכה, בעת בקשת סליחה פומבית, ובמעמד של מעבר על ההלכה. קהל זה הוא משמעותי ואיתן ביחס להדהוד מעמדים הלכתיים וקהילתיים, למרות ש אינו יכול להוות את הבסיס המאפשר תפילה ציבורית. על כן, ניתן להקיש מפסיקה זאת לצורך מעמד נשי עם קהל נשי בסיום מסכת.
ג. ברכת הגומל בפני נשים
ברכת הגומל היא חלק מברכות ההודאה, והיא נאמרת אחרי הצלה מסכנת נפשות. היא מורכבת מברכה של יחיד, וממענה של רבים. מהותה של הברכה היא הודאה לקב"ה מול קהל שמכיר בטובה:
(ב) ומה מברך בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובים שגמלני כל טוב והשומעים אומרים מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה:
הפוסקים השונים דנים באופי הקהל הנדרש לברכת הגומל. לכתחילה, המצב הרצוי הוא מנין של גברים, כאשר שניים מהם רבנים.59 הברכה נאמרת בדרך כלל תוך כדי קריאת התורה, אולם אין זו חובה, מפני שפומביות מכל סוג היא העיקר. חשיבות הברכה מעלה עיסוק רב בשאלת הבדיעבד, במקרה שאין קהל של עשרה גברים, לעומת הלכתחילה.
כיון שעיקר הברכה היא פרסום הנס וההצלה, היא נוהגת באנשים ונשים כאחד, אך היסטורית, לא תמיד נשים נהגו לברכה. ותמה בעל פירוש 'הכנסת הגדולה' על כך שנשים לא נהגו לברך, כיון שברכות ההודאה אינן מבחינות בין נשים וגברים. בנוסף, הוא מציע לאישה לברך את הברכה מעזרת נשים. החידוש המפתיע הוא שלדעתו אין חובה שהקהל יורכב מעשרה גברים, אלא בדיעבד הוא יכול לכלול מספר נשים או איש אחד:
כנסת הגדולה, 70 הגהות בית יוסף, אורח חיים, סימן ריט. 70
אמר המאסף: תמה אני על מנהג העולם שנהגו שאין הנשים מברכות ברכת הגומל. ויראה לי דמנהג בטעות הוא, דכיון דברכת הודאה היא זו מי פטר לנשים מברכה זו. ואי משום שצריך לאודויי באנפי עשרה ותרי מינייהו רבנן, ואין כבודה של אשה לעמוד בפני האנשים, דכל כבודה בת מלך פנימה. אין טענה זו היא מספקת לפטרה מברכה שנתחייבה בה. ועוד, שהרי אפשר לאשה לעמוד בבית הכנסת של נשים ולברך ברכת הגומל וישמעו האנשים בבית הכנסת שלהם. ועוד, דלא נאמר שצריך לאודויי באנפי עשרה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד אפילו שלא באנפי עשרה יצא, וכמו שהוא דעת רבינו בעל הטורים, אף על פי שאין כן דעת הרב יונה ורבינו בית יוסף ז"ל, ובאשה שאינה יכולה לברך בפני האנשים, לכתחלה תברך שלא בפני עשרה. ולכן נראה שראוי שתברך האשה ברכת הגומל באנפי עשרה, ולפחות בפני איש אחד או נשים, ואם בירכה בינה לבין עצמה יצאת. וכמדומה לי ששמעתי מקצת חכמי אשכנזים, שבאשכנז האשה מברכת הגומל כמו האיש, וכן נכון לעשות. (הדגש שלי ח.ש.)
המשנה ברורה מביא אף הוא את האפשרות לברך בפני נשים ואיש אחד, כאשר גם בתקופתו נשים לא נהגו לברך:
...וגם נשים מנהג העולם שאין מברכין ברכה זו וכתבו האחרונים הטעם משום דסדר ברכה זו הוא בפני עשרה וכדלקמיה ולא אורח ארעא לאשה. ויש שכתבו דמ"מ נכון הוא שתברך בפני עשרה עכ"פ בפני נשים ואיש אחד: (הדגש שלי, ח.ש.)
גם בנוגע לברכת הגומל אנחנו רואים שיש אפשרות להגדיר נשים כקהל למעמד זה.72 אמנם, לא מדובר במנין ועל כן אין אזכור לעשר נשים, אלא רק לנשים באופן אקראי. אולם, בשונה מילדים שאינם מחויבים במצוות ולא יכולים להוות קהל כזה, נשים, אשר מחויבות בהודיה לקב"ה על הצלתן ועל כן חייבות ב ברכת הגומל, יכולות להוות את הקהל לפ רסום ההודיה בציבור.
הראינו לעיל כי ישנם מעמדים הלכתיים ברורים בהם יש משמעות לקהל נשים. הן יכולות להוות קהל לפרסום הנס, למענה בברכת הגומל, להוכיח חילול שבת, ולהפוך מעבר על ההלכה מאישי לפומבי. בכל המקרים שס קרנו, המעמד ההלכתי לא היה מתרחש ללא נוכחות הנשים בו. במעמדים הדורשים פרהסיא או קהל, מעמדן ההלכתי של הנשים המרכיבות אותו שונה ואיתן.
ד. התבוננות במציאות
הגמרא במסכת ברכות, דנה באפשרות של נשים לזמן לעצמן, וקובעת שהפומביות שלהן והיכולת שלהן ליצר קבוצה הלכתית, נוצרת מכוח הדעת שבהן:
תָּא שְׁמַע: נָשִׁים מְזַמְּנוֹת לְעַצְמָן, וַעֲבָדִים מְזַמְּנִים לְעַצְמָן, נָשִׁים וַעֲבָדִים וּקְטַנִּים אִם רָצוּ לְזַמֵּן — אֵין מְזַמְּנִין. וְהָא נָשִׁים אֲפִילּוּ מְאָה וְהָא מְאָה נָשֵׁי כִּתְרֵי גַּבְרֵי דָּמְיָין, וְקָתָנֵי נָשִׁים מְזַמְּנוֹת לְעַצְמָן וַעֲבָדִים מְזַמְּנִין לְעַצְמָן! שָׁאנֵי הָתָם דְּאִיכָּא דֵּעוֹת. [מאה נשים כשני גברים נחשבות...שם הדבר שונה, שיש דעות.] (הדגש שלי ח.ש.)
ומסביר רש"י שם "דעות שלשה חשיבי להודות טפי משני אנשים, דאיכא משום גדלו לה' אתי ". כלומר, קבוצה של נשים המורכבת משלוש נשים ומעלה "בעלות דעת", יכולה להביא שבח וגדולה להשם.
המציאות המשתנה בעולם הדתי מראה בפירוש כי עולה וצומחת קהילה נשים לומדת תורה, ש"יש בה דעות". נשים אלה הן חלק מקהילת נשים מגובשת, בעיקר בבתי המדרש הנשיים. מדובר בנשים שלומדות בצוותא, מרכיבות קהל קבוע בבית המדרש, ואף מסיימות יחדיו מסכתות.
אין תקדימים רבים להתייחסות לנשים רבות כאל קהל לצורך הלכתי של אמירת קדיש, אך בעידן המודרני היו מקרים מסוימים שבהם נפסק כי בשעת הדחק, ניתן לומר קדיש בלי עשרה גברים נוכחים. בד"כ מקרים אלה מצוטטים בע"פ ואינם כתובים, בין השאר כדי לא ליצור תקדים הלכתי, וכדי להשאיר את הפסיקה כפרטית ותלוית-מצב. אביא פה שתי דוגמאות שמעידות, מעט, על מציאות שקיימת בשוליים. במאמרה אודות קדיש יתום, מביאה רחל ברקוביץ' עדות לפיהן הרב אליעזר סילבר התיר בסינסנטי לבנות נפטר לומר קדיש יתום בנוכחות עשר נשים, לאחר שביקש מן הגברים לעזוב את המקום (כאשר לא היו בלוויה עשרה גברים). בנו, הרב דוד סילבר, מאשר ששמע זאת ישירות מאביו.73 הרב ריסקין אף אישר את דבריו של הרב סילבר.74
מעמד נוסף הוא מעמד שנעיד עליו באופן אישי: בשנת 1999, במסגרת משלחת של אולפנת 'נוה חנה' לפולין, בחר רב האולפנה לומר קדיש יתום בנוכחות כשבעים נשים צעירות ועוד גבר אחד. היה זה באחד מהיערות בהם נרצחו מאות ילדים בשואה. באותו מעמד ציין הרב כי אין אפשרות לעמוד במקום נורא כזה, ולא לומר קדיש לזכרם של הילדים. הפומביות של המעמד נשענה על משלחת שהורכבה כמעט כולה מנשים. עשרות נשים צעירות ענו "אמן, יהא שמה רב א מברך", לגבר אחד, שאמר קדיש יתום. נראה היה שהבחירה לומר אז את הקדיש נשענה על הקהל שנכח במקום. כלומר, הקדיש לא היה נאמר שם ביחידות. כוחו של קדיש זה ניתן לו מהמענה של המשלחת, מקידוש שם ה' הפומבי. בשני המקרים, לא מדובר על דוגמאות נפוצות או מייצגות, אולם בכל זאת, הנשים היוו בהן קהל למענה על קדיש.
בניגוד לחלק א' של מאמר זה, שהיסודות ההלכתיים שלו איתנים, הרי שבנוגע לחלק ב' אין הדבר כן. הראינו לעיל כי יש משמעות לקהל נשי במעמדים הלכתיים מסוימים, וכי יש מקרי קצה שבהם התירו לנשים להוות קהל לצורך אמירת קדיש.
למרות זאת, יש לומר כי מן המקורות עולה שקדיש בסיום מסכת שונה מקדישים אחרים, ועל כן נשים יכולות להוות פרהסיא עב ורו. זאת מן הטעמים הבאים: ראשית, נשים מהוות קהל לצורך קידוש השם במעמדים שונים המתקיימים מחוץ למערכת התפילה הקבועה בין כתלי בית הכנסת, וקדיש הוא חלק מקידוש השם; ושנית, יש בקדיש של סיום מסכת מימד של פרסום המצווה, ונשים מהוות קהל לצורך דומה של פרסום הנס. הייחודיות של המעמד, והיותו מחוץ לכתלי בית הכנסת ולמהלך התפילה, מאפשרים לו להיות מורכב מפרהסיא נשית.
החידוש ההלכתי שאנו מציעים כאן הינו בפשטות מענה לצורך חדש שעלה מן השטח, בדמות סיומי תלמוד על ידי נשים במעמדים נשיים, שמתרחשים במציאות יותר ויותר. זאת ועוד, בבתי מדרש נשיים, עצם הכנסת גברים זרים, שאינם מיושבי אותו בית המדרש לצורך מענה לקדיש בסיום מסכת נחווה כמלאכותי וזר. בדומה לאופן שבו נשים מזמנות לעצמן ומגדלות את שם ה' לפני ברכה, היכולת של קהילת הלומדות להוות קהל לחברותיהן בסיום מסכת, מהווה אך מעמד טבעי בבתי מדרש נשיים.
ה. סיכום
בחלק א' סקרנו את סוגי הקדיש השונים. בעוד שחלקם נטועים בתוך מהלך התפילה, הרי שקדישים מסוימים נאמרים בהקשרים שונים ומשתנים במעגל השנה ובעיקר במעגל החיים, ונובעים בבסיסם מ עיסוק בלימוד תורה. למרות הנוסחים השונים והעיתויים השונים בהם נאמר קדיש, אין ספק שקידוש השם עומד בבסיס כולם, וכך כותב רש"י לגבי קדיש לאחר לימוד:
...בכל שבת היו נוהגין כך ושם היו נקבצין כל העם לשמוע לפי שאינו יום של מלאכה ויש כאן תורה וקידוש השם: (הדגש שלי ח.ש.)
קדיש בסיום מסכת נאמר במעמד פומבי כחלק מקידוש השם, ונשים יכולות להוות את הקהל לצורך קידוש השם, כשם שהן צריכות למסור את נפשן, ואף מהוות קהל למסירת הנפש על קידוש השם. על כן, יש סברה טובה לפסוק שכשם שנשים יכולות להעיד על חילול השם של אדם מישראל, כך הן יכולות ל ייצר בעצמן מעמד פומבי נשי של קידוש השם במסגרת של סיום מסכת.
פוסקים רבים מייחסים לשמחה שבסיום מסכת חשיבות של פרסום והאדרת לימוד תורה, ובלשון הרב מנשה קליין "לפרסם אותה שמחה שזכה לכך.״75 לא מדובר בפרסום הנס במובן הלכתי שווה לזה של פורים או חנוכה, אבל יש כאן בהחלט מימד של האדרת התורה ולומדיה. כלומר, הסיום אינו פרקטיקה הלכתית יבשה", אלא מטרתו פרסום קהילתי של שמחת התורה. וכך כותב הרש"ל אודות סיום מסכת:
ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז סימן לז.
וסיום הספר נמי נראה בעיני שהוא סעודת מצוה. [...] ומשום זה היה נראה לברך שהשמחה במעונו בסיום מסכת. דאין לך שמחה יותר לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שמחה ורינה של תורה. דאין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה (ברכות ח' ע"א). דלא גרע מפדיון הבן. דלפרסום 76 מצוה בעלמא הוא. (הדגש שלי ח.ש.)
מכל הנ"ל עולה כי קדיש בסיום מסכת דומה במובן מסוים לקריאת מגילה. הוא אינו חלק מן התפילה, ולכן הצורך במנין שונה בו לעומת קדיש בתפילה, והוא חלק ממעמד של קידוש השם שבו נשים חייבות, ואף יכולות להוות לו קהל. בנוסף, משמעותו היא פרסום והענקת תהודה ציבורית ללימוד תורה בכלל, ולסיום מסכת בפרט. בעידן שבו נשים מהוות חלק מקהל הלומדים, לומדות מסכתות ומסיימות בעצמן, ניתן לומר שהן יכולות להוות את הקהל לסיום מסכת נשי. כלומר, יש מעלה במענה של נשים לנשים, בקדיש אשר אינו חלק מהתפילה הסדורה, ומתרחש פעמים רבות במעמדים נשיים.
אחד משיקולי הפסיקה המעניינים, בהקשר לרצונן של נשים לקחת חלק בעבודת השם, הוא זה של ר' ישראל איסרליין. הוא מתיר לנשים נידות החפצות להתפלל בבית הכנסת בימים נוראים לעשות כן, למרות המנהג שנשים נידות לא יכנסו לבית הכנסת. הוא מסביר כי אי שיתופן של הנשים גורם להם לעצבון:
ועל הנשים בשעת נדותן אמת התרתי להם בימים הנוראים וכה"ג שרבות מתאספות לבהכ"נ לשמוע תפילה וקריאה שילכו לבהכ"נ וסמכתי ארש"י שמתיר בה' נדה משום נחת רוח לנשים כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ
כלומר, רצונן של הנשים להיות שותפות בעבודת השם, כמו גם הצער הנגרם להם כשאינן מתפללות בבית הכנסת, מהווה עבורו שיקול הלכתי מרכזי בפסיקה זו. גם הרב ויינברג, שדן בשירה משותפת של צעירים וצעירות בתנועת נוער, כותב כי איסור על נשים לשיר יצער אותן, וירחיק אותן מעבודת השם:
שרידי אש, ח"א, עז
בארצות כמו אשכנז וצרפת הנשים מרגישות עלבון ופגיעה בזכויותיהן, אם נאסור עליהן להשתתף בעונג שבת על ידי זמירות קודש. ודבר זה מובן למי שמכיר טבע הנשים במדינות הללו, והאיסור יוכל לגרום לריחוק הנשים מן הדת, חלילה.
בדומה לכך, נשים המסיימות מסכת בתלמוד, בעיקר בקהילה נשית לומדת, רוצות לחלוק את המעמד ואת פרסום המצוה, עם בית המדרש הנשי שבו ישבו ולמדו, או עם בני משפחתן. בחברה האורתודוקסית המודרנית, נשים מעורות בכל תחומי החיים, ורוצות לחזק גם את עולמן הדתי, על ידי לימוד תורה מעמיק. מניעתן מאמירת קדיש בפני קהילת הלומדות, עלולה לפגוע בהן, ולהרחיק אותן מעולם ההלכה, דווקא כאשר רצונן הוא להגדיל תורה ולהאדירה. מעמד סיום הש"ס בבנייני האומה היה מעמד מרגש ומחזק, נשים רבות יצאו ממנו עם רצון להצטרף למעגל לומדי ולומדות הגמרא. האפשרות ההלכתית לומר את הסיום "כהלכתו", בלי הזדקקות ל גברים שאינם חלק מן המעמד, משמעותית עבורן עד מאוד.
לסיכום נטען כי מקורו של הקדיש הוא במצוות קידוש השם, ונשים מחויבות בו. הן מהוות קהל במעמד של קידוש השם ועל כן הן יכולות להוות קהל בעת אמירת קדיש בסיום מסכת. נשים חייבות בפרסום הנס, ולכן יכולות להעניק פומביות גם למעמד זה של האדרת התורה, ושמחה בה. על כן, נשים יכולות לומר את הקדיש בסיום מסכת, ויש סברה הלכתית שהן יכולות אף להוות את הקהל העונה לאישה שאומרת את הקדיש, כמו במקרים ה לכתיים אחרים שבהם נשים מהוות את הקהל.
לסיכום חלק ב'
- נשים מהוות חלק ממנין לצורך פרסום הנס בקריאת מגילה בפורים.
- נשים מהוות קהל במעמד של חילול השם.
- נשים אף מהוות קהל לצורך פרהסיא של חילול שבת, ולצורך בקשת סליחה ציבורית.
- הפומביות של ברכת הגומל היא חלק בלתי נפרד מהברכה, ויש המתירים לברכה מול קהל נשים.
- מניעת המעמד הנשי של סיום מסכת, כמו גם ההזדקקות למניין גברי, חיצוני, יכול להרחיק את הנשים מקיום הלכה.
- על כן, הדעת נותנת שנשים יכולות להוות את הקהל לאמירת קדיש בסיום מסכת ע"י נשים.
הערות שוליים
1 ברצוני להודות למורי ורבי, הרב שוקי רייך, שהתווה לי את דרכי ההלכתית בכלל, וסייע רבות במאמר זה. וראו בהמשך דיון הלכתי אודות תלמוד תורה לנשים. עוד על חיוב נשים בלימוד תורה בחלק ד' של מאמר זה.
2 מובא בנימוקי יוסף, כי ט"ו באב היה יום טוב לאחר שבו סיימו לכרות עצים למזבח: "ומפני שבאותו יום היו משלימין ומסיימין המצוה היו עושין שמחה גדולה". (נימוקי יוסף, מסכת בבא בתרא, דף נג, ע"ב); ומפרש רבנו גרשם, "ולפי שעה שהיו עסוקים לכרות עצי המערכה היו מתבטלין בתלמוד תורה, אבל אותו יום פסקו ועשאוהו יום טוב שמיכן ואילך היו עוסקין בתורה". (הדגש שלי, ח.ש.). רבינו גרשום, מסכת בבא בתרא, דף קכא ע"ב.
3 מסכת שבת, דף קיח ע"ב.
4 קהלת רבה, א, א. שיר השירים רבה, א, ט. רמב"ן, שמות פרק כד, פס' י"א.
5 חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ.; ש"ך, יורה דעה, סימן רמו.; ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז' סימן לז.; שו"ת בית מרדכי חלק א סימן נו.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
6 ספר המנהגים (טירנא), הגהות המנהגים, דיני יוצרות והפטרות.
7 ועוד על כך, בהמשך. שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קיט.
8 ראנ"ח, הנותן אמרי שפר, פרשת מצורע, עמוד מט.
9 רמ"א, יו"ד, הל’ תלמוד תורה, סימן רמו.; ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז סימן לז.; שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר, יו"ד סימן רמו, סעי' כו.
10 הרב עמיהוד יצחק מאיר לוין, "סיום מסכת: מקורות וטעמים", אורייתא, כ, תשס"ו, עמ' לו-ע.
11 מסכת ברכות, נ"ז, ע"א.; רמב"ם, הל’ תפילה ונשיאת כפיים, ח, ה.; הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.
12 מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור ו. בעל הטורים, בראשית פרק א.
13 בית יוסף, אורח חיים סימן נה.; משנה ברורה סימן נה ס"ק ה.; בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת ויחי, א.
למרות השם האחיד – קדיש – מדובר בחמישה נוסחים שונים הנאמרים בזמנים שונים, ובחלקים שונים של התפילה או מחוץ לה, כאשר לעתים מתווספות אליו תוספות שונות: חצי קדיש (קדיש לעילא), שנאמר בין חלקי תפילה שונים.; קדיש תתקבל (קדיש שלם) שנאמר לאחר תפילת עמידה.; קדיש יתום (קדיש יהא שלמא) שנאמר מספר פעמים לקראת סוף התפילה.; קדיש דרבנן (קדיש על ישראל) שנאמר בסיום לימוד תורה שבע"פ.; וקדיש הגדול, שנאמר בסיום מסכת קדיש וגם ע"י יתומים בשעת קבורת בן משפחתם. נוסח הקדיש משתנה בהתאם למנהג בית הכנסת, ובין אשכנזים וספרדים.
לפירוט נוסף בנושא הקדיש ראו: פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.; הרב גבריאל גולדמן, "הקדיש", מעולם ועד עולם, מגיד, 2006, עמ' 267-275.; "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
14 תפילת "ובא לציון גואל", הנאמרת לאחר תפילת שחרית כל יום, ומנחה בשבת. מסביר רש"י: "סדר קדושא שלא תקנוה אלא שיהיו כל ישראל עוסקין בתורה בכל יום דבר מועט, שאומר קריאתו ותרגומו, והן כעוסקין בתורה. וכיון שנוהג בכל ישראל בתלמידים ובעמי הארץ, ויש כאן שתים: קדושת השם ותלמוד תורה - חביב הוא, וכן יהא שמיה רבא מברך וכו' (רש"י, מסכת סוטה, מט, ע"א).
15 תנא דבי אליהו, אליהו רבה, פרשה ו.
16 ראו בהערת שוליים 13 את פירוט סוגי הקדיש ומועד אמירתם. הבן איש מגדיר את הקדישים כמפרידים בין "עולמות". בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת ויחי.
17 "אפילו קדיש דרבנן היו אומרים אלא שנתבטל דלא רגילי בהו אינשי ומ"מ אינו חובה. ותקנתא דרבנן כמו הני קדישו דתפלה דבמה מדליקין וכל הני גופייהו לאי תקנתא דרבנן נינהו אלא מנהג." (שו"ת מהרי"ל, ס"ד, א).
18 ומעניין כי הטור והשולחן ערוך לא הביאו כלל דין זה של אמירת קדיש דרבנן לאחר לימוד, אלא הזכירו רק את "קדיש דחדתא" ביורה דעה, סימן שע"ו. ועיינו: "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
19 פוסקים רבים עסקו בשאלה איזה לימוד מצדיק טקס של "סיום": האם סיום של ספר בנ"ך או משניות נחשב סיום והאם הוא מצדיק סעודת מצוה. הנפק"מ היא למשל במקרה שסעודת מצוה של סיום, יכולה לפטור בכורים מתענית בערב פסח, או מאפשרת לאכול בשר בתשעת הימים. עיינו: שו"ת האלף לך שלמה חלק אורח חיים סימן שפו.; שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קנז.; תשובות והנהגות, ח"א סי' ש.; פרי השדה, ח"ג סי' צ"א.; יביע אומר, חלק א', סימן כו.
20 וראו בתשובות הגאונים את הגדרת הקשר הזה: "הוי יודע כי קדיש שהוא יתגדל לא מצאנו לו עיקר על המת אלא לאחר המספד או לאחר צידוק הדין שכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא, וכן הספד וכן צידוק הדין" (תשובות הגאונים - קורונל סימן צד).
21 סידור רב סעדיה גאון, עמ' שנח-שנט.
22 הרב ראובן מרגליות, "מדוע אומרים קדיש הגדול בסיום", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' קיט.
23 רמב"ן, תורת האדם שער האבל - ענין ההתחלה.
24 חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ"ח.
25 הרב אברהם יונה בינשטוק, "הערות בסדר התפלה להרמב"ם", ישורון ג', תשנ"ז, עמ' שמז-שנא. נוסח הקדיש שנאמר בסיום מסכת מובא אצל הרמב"ם ככזה הנאמר לאחר לימוד תורה שבע"פ, מדרש או הגדה, ועדות תימן נוהגים לאומרו גם אחרי לימוד תושב"ע. כיום מקובל ברוב קהילות אשכנז לומר את הקדיש הגדול בסיום מסכת, ואילו פוסקים ספרדים רבים מסייגים אותו אך ורק לאחר קבורת המת, וקובעים כי בסיום מסכת יש לומר קדיש דרבנן. לדיון נוסף בנוסחי הקדיש בסיום עיינו: סידור אבודרהם, "סדר שחרית של חול ופירושה", עמ' כ-כב.; מגן אברהם, סימן נד, ס"ק ג'.; גבריאל גולדמן, "הקדיש", מעולם ועד עולם, מגיד, 2006, עמ' 267-275.; "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.; יעבץ. בית המידות עליית האמונה. עמוד קפב. "בענין קדיש דעתיד", ויצבור יוסף בר, סימן א'.; ספר עלי הדס, פרק יב ס"יג.; שלו שבתאי, "נוסח הקדיש בסיום מסכת", אתר חידוש, הועתק ב12.3.21 מתוך:
.https://www.hidush.co.il/hidush.asp?id=24751
26 "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
27 שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קיט.
28 ספר המנהגים (חילדיק) מנהגי נישואין.; ערוך השולחן, יורה דעה סימן רמו.; יש"ש, מסכת בב"ק, פ"ז, סימן לז.
29 ספר הרוקח המשך הל’ ברכות, סימן שעא. וחלק עליו שו"ת חוות יאיר, סימן רלז.
30 רמ"א, אורח חיים, הל’ תשעה באב ושאר תעניות, סימן תקנא, סעיף י'. ט"ז, שם, ס"ק יב.
31 רמ"א (בשם האגור והסמ"ג), יו"ד, הל’ תלמוד תורה סימן רמו, סעיף ו'..
32 על מצוות לימוד תורה לנשים עיינו: רמב"ם, הל’ תלמוד תורה, פ"א, הלכה י"ג.; פרישה, יו"ד, סימן רמו.; שו"ת מהרי"ל, סימן מ"ה.; חפץ חיים, לקוטי הלכות - סוטה, פרק ג, עמ' 21-22.; אגרות הראי"ה, ב, אגרת תסז, עמ'
קב.; הרב זלמן סורוצקין, מאזניים למשפט, סימן מ"ב. שו"ת אגרות משה, יו"ד ג סימן פז.; עשה לך רב, ב, סימן
נב.; הרב אהרון ליכטנשטיין, "בעיות יסוד בחינוכה של האשה", בתוך: ב"צ רוזנפלד (עורך), האשה וחינוכה, כפר
סבא תש"ם, עמ' 158-159.; הרב צבי רייזמן, רץ כצבי במעגלי השנה ב, עמ' שפט-תג.; הרב נריה גוטל, "על חינוך הבת לעת הזאת", בנתיבי הציונות הדתית, ירושלים: משרד החינוך מנהל חברה ונוער, עמ' 135-149. ובולטת דעת חסידות חב"ד לגבי תורה שבעל פה: "לא זו בלבד שמותר ללמד תושבע"פ, אלא יתירה מזה, על פי טעם הלכה זו עצמה, צריך ללמדן תושבע"פ, לא רק לימוד הלכות פסוקות בלי טעמיהן, אלא גם לימוד טעמי ההלכות, ועד לשקלא וטריא שבתורה". ר' מנחם מנדל שניאורסון, ספר השיחות תש"נ, שיחה לפרשת אמור.
33 הרב שלמה וואהרמן, "מצות תלמוד תורה בנשים", הדרום, ניו יורק, תשל"ח, עמ' 62.
34 עוד על סיום מסכת בתשעת הימים, ומה דין נשים בסיום משפחתי ראו: רמ"א, או"ח, הל’ תשעה באב ושאר תעניות, סימן תקנא.; משנה ברורה, שם, סעיף ע"ה.; חיי אדם, כלל קלג סע' יז. ,שו"ת יביע אומר, ח"ד סימן מ"ב.; הרב צבי רייזמן, רץ כצבי במעגלי השנה ב, עמ' שפט-תג.
35 השוואה זו עושה עוול ללומדות, כיוון שברור שמדובר באופי לימוד שונה בשני המקרים. ואין חולק על רצינות לימוד תורה של נשים, בשונה מזה של ילדים.
36 וכך פוסקים גם כף החיים, סימן נה, ס"ק יט.; חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, פרק א' סעיף ז.; שו"ת שבט הלוי חלק יא', סימן י"ג, אות ג'.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
37 שו"ת אבן השוהם, סימן כ.; אליה זוטא, סימן קנה.; שו"ת משנה שכיר, חלק אורח חיים, סימן כ"ד. חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ"ח.
38 משנה ברורה, או"ח סימן תקנא, ס"ק עג.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
39 כפי שהציע למשל הרב שרלו, שאביה של הצעירה המסיימת יאמר את הקדיש במקומה, ראו בחלק ז' במאמר זה.
40 בבלי, מסכת סנהדרין, דף עד, ע"א.; ספר החינוך, מצות קידוש השם, רצו.; פירוש רש"י על ויקרא פרק כ"ב, ל"ב.;
מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור יז.
41 ואכמ"ל בדיון אודות שלוש עברות שעליהן תמיד נאמר "יהרג ובל יעבור", ועל ההלכה שמשתנה בשעת השמד. וראו: שולחן ערוך, יו"ד, הל’ עבודת כוכבים, סימן קנז סעיף א.
42 רמב"ם, הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה י"א.
43 רמב"ם הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה א'.
44 רמב"ם, הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה ה'.
45 ועוד על כך בחלק ב'. ועיינו בשו"ת חוות יאיר, סימן רכב.; ר' יעקב ענגיל, גליוני הש"ס, סנהדרין עד, ע"ב.
46 פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן ג.; מלכה פיוטרוקובסקי, "אמירת קדיש על ידי אישה", מהלכת בדרכה, עמ' 257-295.; שו"ת מהרי"ל, החדשות, כח.; הרב נפתלי צבי רות, "אזכרה והפטרה וקדיש יתום", תלפיות, ז, תשכ"א, עמ' 369-381.
47 מסכת סנהדרין, דף קד, ע"א. שו"ת הרשב"א, ה, מט.
48 הגהת הרמ"א על שולחן ערוך, יו"ד שעו, סעיף ד'.; רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", עמ' 7. תרגום של המאמר: Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem,
Maggid, 2018.
49 שיקול נוסף הוא האם לנפטר אין בנים שיאמרו אחריו קדיש. הרב עובדיה יוסף, "האם הבת רשאית לומר קדיש", הלכה יומית, הועתק בתאריך 7.3.21. מתוך: .http://halachayomit.co.il/he/ReadHalacha.aspx?halachaid=1302
50 ועיינו: מטה אפרים, דיני קדיש יתום, ד, ח. (והערותיו, אלף למטה, שם); תשובה מאהבה ב, או"ח רכט, י.; שו"ת יד יצחק, יו"ד שמ. שדי חמד, אסיפת הדינים, מערכת אבילות, אות קס.; שו"ת חוות יאיר, רכב. שו"ת שבות יעקב, ב, צג.; שו"ת עשה לך רב, ה, סימן לג. וראו אודות המנהג שבנות קטנות אמרו קדיש לע"נ הוריהן בעזרת בית הכנסת, ולא בתוכו ממש: קדיש לעלם, יא ע"ב – יב ע"א.; "אמירת קדיש מפי הבנות לעילוי נשמת הוריהן שלא זכו לבנים", פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ג.; גשר החיים, חלק א, פרק ל, ח, סעיף ה.; שו"ת במראה הבזק, א, ד.; הפרדס, לז, ו, אדר תשכ"ג, עמ' 5-6.; תשובות איברא, ב, ד (2).; שו"ת בני בנים, ב, ז.; שו"ת משנת בנימין, לד. וראו סיכום המחלוקות ופירוטן: רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", תרגום של המאמר Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem, Maggid,
.2018 .; מלכה פיוטרוקובסקי, "אמירת קדיש על ידי אישה", מהלכת בדרכה, עמ' 257-295.; ד"ר יואל ב' וולוולסקי, "קדיש יתומה", צוהר, גיליון ח, ירושלים, תשס"ב.
51 יואל וולוולסקי, "קדיש יתומה", צוהר, ח', ירושלים, תשס"ב.; הרב יוסף אליהו הנקין, תשובות איברא, ניו יורק, תשמ"ט, כרך ב', עמ' ג'-ו'.; הרב יהודה הנקין, שו"ת בני בנים, ב', ז, ירושלים, תשנ"ב.
52 הרב עובדיה יוסף, "האם הבת רשאית לומר קדיש", הלכה יומית, הועתק בתאריך 7.3.21. מתוך: .http://halachayomit.co.il/he/ReadHalacha.aspx?halachaid=1302
54 וישנם פוסקים האוסרים זאת בכל מקום ובכל זמן. ראו בין השאר: "אמירת קדיש מפי הבנות לעילוי נשמת הוריהן שלא זכו לבנים", פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ג.; שארית יוסף, ב, ס.; שו"ת משנת בנימין, לד. הרב ישראל מאיר לאו, שו"ת יחל ישראל ח"ב סי' צ. ועוד.
55 "בת מצווה שסיימה מסכת, יכולה להגיד קדיש?", אתר YNET, 7.1.18. הועתק 16.3.21 מתוך: https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5067412,00.html. וכך פסק, לאור המעמד בבנייני האומה, גם הרב אברהם סתיו, "הגיע הזמן להתיר אמירת קדיש בסיום מסכת ע"י אשה", אתר סרוגים. הועתק 11.4.21 מתוך: https://www.srugim.co.il/416899-%D7%94%D7%92%D7%99%D7%A2-%D7%94%D7%96%D7%9E%D7%9F- %D7%9C%D7%94%D7%AA%D7%99%D7%A8-%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA- %D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9-%D7%91%D7%A1%D7%99%D7%95%D7%9D-%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA- D7%A2% . הרב שלמה אבינר הגיב לדברי הרב סתיו, ופסק כי ההתר היחיד לאישה לומר קדיש בסיום מסכת, זהה לזה של קדיש יתום בבית הכנסת, והוא רק "בתנאי שאומרת בשקט וקולה נבלע בין קול הגברים האומרים ולא יישמע". הרב שלמה אבינר, "קדיש על ידי אשה בסיום מסכת", אתר סרוגים. הועתק 11.4.21 מתוך: https://www.srugim.co.il/416952-%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9- %D7%A2%D7%99-%D7%90%D7%99%D7%A9%D7%94-%D7%94%D7%A8%D7%91- %D7%90%D7%91%D7%99%D7%A0%D7%A8-%D7%9E%D7%92%D7%99%D7%91-%D7%9C%D7%A8%D7%91-%D7%A1
56 "סיום מסכת ע"י בת", הרב יובל שרלו, אתר כיפה. הועתק 5.3.21. מתוך:
https://www.kipa.co.il/%D7%A9%D7%90%D7%9C-%D7%90%D7%AA- %D7%94%D7%A8%D7%91/%D7%A1%D7%99%D7%95%D7%9D-%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA- /%D7%A2%D7%99-%D7%91%D7%AA
57 הרבנית אושרה קורן, "אני מתכוונת לעשות סיום מסכת, מה בדיוק צריך לעשות?", אתר משיבת נפש, הועתק 16.3.21. מתוך: 61-2/https://www.meshivat-nefesh.org.il/
58 בבלי, מסכת מגילה, דף ה', ע"א. מסכת סופרים, י', ו'.
59 מסכת סופרים, ו', י'. שולחן ערוך, אורח חיים, סימן נ"ה. שם, סימן קכד, סעיף ד.; שם, סימן קכח, סעיף א.; שם, סימן קמג, סעיף א. הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.
60 מסכת מגילה בגמרא נפתחת במחלוקת בין רב ורב אסי אודות המועדים המותרים לקריאת מגילת אסתר, והאפשרות לקוראה ביחיד. בעוד שרב טוען כי אם קוראים את המגילה בזמנה אפשר לקראתה ביחיד, ושלא בזמנה יש לקוראה בעשרה, רב אסי מצריך תמיד מנין לקריאה. בהמשך מסכת מגילה, בדף כג ע"ב, נזכרת רשימת הפרקטיקות ההלכתיות שמצריכות מנין, ואילו קריאת מגילת אסתר אינה מנויה שם. עובדה זו מעלה את השאלה האם המנין בקריאת מגילה הינו מנין שונה, או האם החיוב במנין גם בקריאת מגילה הוא חידוש של רב ורב אסי. הרי"ף פוסק במחלוקת זו כרב ולא כרב אסי, כלומר, שיש צורך במנין רק אם קוראים את המגילה שלא בזמנה. הרז"ה משיג על הרי"ף, וכותב כי המחלוקת עוסקת ב'לכתחילה' בלבד. לדידו, הצורך בעשרה גברים בעת קריאת המגילה אינו אלא משום פירסומי ניסא. הרז"ה מסביר שלכתחילה יש להדר ולקרוא את המגילה בנוכחות מנין, כיון שישנה פומביות לצורך פרסום הנס, ואין היא שווה למנין "רגיל" של עשרה גברים. (רי"ף, מסכת מגילה דף ג ע"א.)
61 הרמב"ן חולק על הרז"ה ופוסק שיש להבחין בין מצוות ציבור שחייבים בהן יחידים, והן המצוות המוזכרות במשנה (מגילה כ"ג), ובין מצוות שהן חובת יחיד, והמנין מהווה עבורן פירסומי ניסא. אליבא דהרמב"ן, קריאת מגילה מחייבת מנין כי רק הפומביות מאפשרת את קיום המצווה, היא אינה הידור מצווה בעלמא. (מלחמות ה', מסכת מגילה, דף ג ע"א.)
62 המאירי, בית הבחירה, מסכת ברכות, מז:; חידושי הריטב"א, מסכת מגילה, ד:; ר"ן על הרי"ף, מסכת מגילה, ו: (בדפי הרי"ף); נימוקי יוסף, מסכת מגילה, ד. שולחן ערוך, או"ח, הל’ מגילה ופורים סימן תרצ, סעיף יח.
63 רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה', הלכה י"א.
64 מסכת סנהדרין, דף ע"ד, ע"א.; שולחן ערוך, יו"ד, הל’ עבודת כוכבים, סימן קנז.
65 מסכת סנהדרין, דף עד ע"ב.
66 מעניין לציין כי הגמרא בסנהדרין עושה שימוש באותם פסוק שנידון בהקשר למנין של עשרה גברים, "ונקדשתי בתוך בני ישראל" אך הפוסקים מסיקים ממנה אחרת. (מסכת סנהדרין, דף עד ע"ב)
67 רמב”ם, הל' שבת ל, טו.; בית יוסף, יו"ד סימן קיט.; שולחן ערוך, יו"ד, הל' מאכלי עובדי כוכבים, סימן קיט.
68 בשו"ת רב פעלים, חלק ב' אורח חיים סימן ס"ב, פוסק הבן איש חי שלכתחילה יש צורך בעשרה גברים כדי לבקש מחילה, אך בדיעבד עשר נשים נחשבות כקהל לצורך זה. וכך פוסק גם הרב עובדיה יוסף. שו"ת יביע אומר חלק י - אורח חיים, סימן נה.
69 ברכות נד, ע"ב.; שולחן ערוך, אורח חיים, הל’ ברכת הפירות, סימן ריט, סעיף ג.
70 'המאסף' הינו פרשן אלמוני של שישה סדרי משנה המתוארך לשנת 1100 לערך.
71 וכך פוסק גם המגן אברהם, שם, סימן ריט.
72 אמנם הרב פיינשטיין לא מקבל זאת. ב'אגרות משה' מגדיר כי בסיס המעמד הוא בסמוך לקריאת התורה. על כן, ברור שגברים שעלו לתורה ברכו בפומבי את ברכת הגומל, וזהו מעמד שלא קיים אצל נשים. הוא אף דוחה את הפתרון של ברכה בפני מספר נשים ואיש אחד וקובע כי מניין נשים אינו קהל מוגדר ומובחן, וכי במקרה שאין לאישה מנין גברי לברך מולו, עליה לברך "בפני אדם אחד איש או אישה". שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק ה, סימן יד.
73 : רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", תרגום של המאמר Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and 2018 ,Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem, Maggid. הערת שוליים מספר 181, עמוד 40. נמצא
באתר "שירה חדשה". הועתק בתאריך 16.3.21. מתוך: -http://shirahadasha.org/hebrew/wp content/uploads/2015/02/%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9- %D7%99%D7%AA%D7%95%D7%9D-%D7%A2%D7%9C-%D7%99%D7%93%D7%99-%D7%94%D7%91%D7%AA- %D7%A8%D7%97%D7%9C-%D7%91%D7%A8%D7%A7%D7%95%D7%91%D7%99%D7%A5.pdf
74 בחליפת דואר אלקטרוני פרטית ביני, ח.ש., ובין הרב שלמה ריסקין. מרץ 2021.
75 שו"ת משנה הלכות, חלק ו', סימן קסו.
76 ועיינו גם במאמרו של הרב חיים יצחק פרוש, "גודל שמחת סיום ומקורותיו". הועתק 16.3.21 מתוך: https://files.dirshu.co.il/images/PDF/simhat_Hasiyum/SimhatHasiyumUmekorotav.pdf