איפור בשבת

שאלה: אני כותבת בשם קבוצת נשים שומרות מצוות המבקשות פתרון לאיסור איפור בשבת.

האיסור גורם לנו אי נוחות עצומה, כי ללבוש בגדים חגיגיים ללא כל איפור זה פשוט לא נראה בסדר, ואנו מרגישות שמשהו ממש חסר. השבת היא היום שבו אנחנו יכולות להירגע וליהנות עם המשפחה והחברות. זהו יום של עונג, שמחה והנאה, אבל חוסר האפשרות להתאפר מלחיץ אותנו עד כדי כך שיש בינינו כאלה שלא יצאו מהבית בשבת, ולכן נראה שהאיסור נוגד את הרעיון של רוח השבת. לחלק מאיתנו איסור האיפור גורם חוסר ביטחון, חלקנו מודאג מהגיל, ויש כאלה הנאבקות במחלות. אחת מחברותינו כתבה במפורש שיש לה בעיות אקנה, כתמי עור, ועיגולים שחורים מתחת לעיניים, ושאם היא לא מתאפרת, אנשים חושבים שהיא חולה. אנחנו רוצות להיראות במיטבנו בשבת ובכל יום, וזה בכלל לא קשור לגברים אלא לעצמנו. לדעתנו קשה לגברים רבים להבין עד כמה חשוב לאשה להיראות טוב כדי להרגיש טוב עם עצמה, גם אם לא יהיו אף אחד או אחת שיראו אותה. אנו מרגישות בנוח עם ההנחה שלהתלבש במיטבו ולהתאפר זה חלק מההידור במצות שמירת השבת ומבקשות למצוא דרך שתתיר לנו להשתמש באיפור, ואפילו באופן חלקי.

יש מי שאומר שהפתרון הוא לשים איפור כבד לפני השבת כדי שיחזיק מעמד עד מוצאי שבת, אבל כשאנו מוזמנות או כשיש לנו אורחים, אנחנו שוכחות להתאפר באופן כזה כי אנחנו לרוב לחוצוץ מדי בהכנות. כמו כן, רבות מאיתנו מעדיפות לישון ללא כימיקלים על העור. מריחת איפור כבד לפני השבת והשינה אתו אינה בריאה לעור ועלולה לגרום לנזק זמני לעיניים.

אלו בינינו שמתאפרות באורח כבד לפני השבת בתקווה שהאיפור יישאר לבוקר, מספרות שצריך להשלים אותו בפריטים "מותרים" בשבת בבוקר, ואלה לא תמיד עובדים. בנוסף לכך, ה"פתרון" הזה עובד חלקית בשבת רגילה, אבל לא ליומיים של יום טוב בחוץ לארץ או לראש השנה. כשיום טוב חל מיד לפני או אחרי השבת זה אסון, כי ביום השני של יום טוב כמעט כל האיפור נמחק.

האיסור מביא לתוצאות שליליות רבות ואפשר לומר שהן אפילו טרגיות. נשים רבות מתעלמות מהאיסור ומתאפרות בשבת, וזה גורם להן לראות את עצמן כחוטאות. דבר זה משפיע לאחר מכן על היבטים אחרים של חייהן היהודיים מכיוון שהן מרגישות שלעולם לא תוכלנה להיות שומרות מצוות "באמת". חלקנו חברות בקבוצות ווצאפ או פייסבוק המשתפות מידע בלתי פוסק על מוצרי האיפור העמידים ביותר האמורים להחזיק מעמד למשך 24-72 השעות הנדרשות בשבת ויום טוב. יש כאלה שמרגישות שהאופציה היחידה שלהן היא איפור קבוע, אבל זה נראה כמו עבירה על איסור הקעקוע. לרבות מאתנו האיפור הקבוע זה גם לא אופציה כי הטעם האישי, גוון העור והמראה משתנים, ולא היינו רוצות להיתקע עם איפור קבוע לתקופה ממושכת. בנוסף לכך, אייליינר קבוע גורם לאובדן ריסים ולשיבוש של שק הדמעות, מה שעלול להוביל ליובש בעיניים. באופן כללי, קעקועים בכל מקום בגוף עלולים לגרום לבעיות עיניים.[1]

בעיה נוספת היא כשהמקווה חל בשבת או ביום טוב. מספיק קשה להסביר לילדים שלנו לאן אנחנו נעלמות בערב שבת או יום טוב. מאוד לא נוח לחזור הביתה מהמקווה בלי איפור, וכמעט בלתי אפשרי להסביר את זה לילדים מעבר לגיל מסוים. בגלל בעיית המקווה היו בינינו מי שהיו זקוקות באופן נואש להשתמש באיפור בשבת, אבל בשבילן האיסור הוא בגדר ייהרג ואל יעבור. הן ביקשו רשות מהפוסקים שלהם שגויה תעשה זאת עבורן בשבת, אבל אף אחת מהן לא קיבלה את ההיתר הרצוי.

ברצוננו לבקש שהרב יחקור את העניין ויראה האם יש דרך להצדיק את תחושתנו שאי אפשר לעמוד באיסור הזה, להסיר את התווית של "עבירה" מאלה מאתנו המתעלמות מהאיסור, ולמצוא דרך לאפשר שימוש באיפור בשבת.

תשובה: שינוי הלכה או מנהג

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת אותנו שיש התנגדות עזה לשינוי נוהג או פסיקה. הדבר נכון גם כאשר יש ראיות בלתי ניתנות להפרכה שהנוהג או הפסיקה האמורים נובעים מאי הבנה של טקסט קדום או מחוסר ידיעה. ישנם גם חוקים רבים שהתאימו למציאות בעבר אך הופכים להיות בלתי רלבנטיים ואפילו נוגדים את המציאות בנסיבות משתנות, ולמרות זאת יש התנגדות מחודשת להצעה לבחון מחדש ולשנות חוקים אלו.

במקרה של איפור בשבת, הטענה היא שמאחר שההלכה האוסרת את כל סוגי האיפור הייתה מקובלת בעבר, ומאחר שמעולם לא ערערו עליה הפוסקים ולא קהילת הנשים, אי אפשר לשנותה כעת. התשובה לטענה זו היא שאמנם נכון שנשים חרדיות רבות התרגלו לאיסור ולא היו רוצות לשנות את מנהגן. דבר זה מובן ויש לכבד את בחירתן, אבל זה לא אומר שאין ממש בחוסר הנוחות ובתלונות של נשים אחרות.

על הפוסקים לשקול תמיד עובדות, תובנות ונסיבות חדשות, ואם נשים שומרות מצוות בנות דורנו לא מרגישות נוח עם מה שנתפס כמסורת עתיקה, יש למצוא פתרון. אחד הכללים שאמורים להדריך את הפוסקים במגמה זו הוא שאין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה.

כלל זה חשוב עד כדי כך שהוא מוזכר מספר פעמים בתלמוד ומאות פעמים בספרות השו"ת. כלל זה אינו חל על איסורי תורה, אלא על גזירות שנגזרו על ידי חכמי המשנה או דורות מאוחרים יותר. כלל זה חל גם אם הדורות הקודמים לנו קיבלו על עצמם את הגזירה ויכלו לעמוד בה.

כדי להחיל כלל זה על איסור איפור בשבת, צריך להוכיח שני דברים:

א: האיסור אינו איסור מן התורה.

ב: רוב הנשים כיום אינן יכולות לקבל את האיסור, למרות שבעבר רוב הנשים קבלו אותו.

כשהתחלתי לחקור את הנושא היה עלי להתמודד תחילה עם המכשולים שאותם מתאר הרב יוסף משאש בדיון על כיסוי ראש לנשים: איסור על איסור וחומרה על חומרה. לפיכך החלטתי ללכת בעקבותיו במציאת הפתרון ולנתח את המקורות העיקריים במשנה, בתוספתא ובתלמוד. תהילה לאל, מצאתי את מקור הבעיה ואת המפתח לפתרון ההופך את השימוש ברוב מוצרי הקוסמטיקה בשבת למותר ולהולם את רוח השבת.

פסק זה מתמקד בהצגת הבנה חדשה של לשון המשנה, וכן בניתוח הטיעונים ההלכתיים הקושרים את האיפור עם קטגוריות מסוימות של מלאכות שבת. המסקנה היא שלא רק שהאיסור להתאפר בשבת אינו מן התורה, אלא שאין לו בסיס מוצק במקורות המוקדמים, והוא נבע מקריאה מוטעית של טקסטים תנאיים.

לפני שניגש לטקסט המשנה, הבה נבחן את הנסיבות החברתיות בעבר ובימינו כדי לראות האם השתנה יחסן של נשים לאיסור ומדוע. אציג כאן גם כמה תשובות של פוסקים בני זמננו בנושא כדי להבהיר את מצב העניינים וכדי לנסות להבין מדוע רוב הפוסקים האלה אינם מוכנים להיענות לאתגר השאלה שהובילה לפסק זה.

שינוי נסיבות חברתיות

שכיחות וזמינות של מוצרי קוסמטיקה וטיפולי יופי

כיום עדיין יש כמה טיפולי יופי שהם מאוד יקרים ושרוב האנשים לא יכולים להרשות לעצמם, אבל באופן כללי תכשירי קוסמטיקה למיניהם הם זולים יחסית וניתנים להשגה בכל מקום. לעומת זאת, בעת העתיקה השימוש במוצרי קוסמטיקה נחשב למותרות בעיני נשים רבות משום שהם היו יקרים, ומשום שהמטלות היומיומיות לא הותירו זמן רב לשום דבר אחר.

מעשה זה בתלמוד[1] ממחיש את בעיית הזמינות של תכשירי וטיפולי יופי:

מעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה, והכניסוה לבית ר' ישמעאל וייפוה. אמר לו ר' ישמעאל: בני, מזו נדרת? אמר לו: לאו, והתירה ר' ישמעאל. באותה שעה בכה ר' ישמעאל ואמר: בנות ישראל נאות הן, אלא שהעניות מנוולתן.

הנוהג להתחתן עם האחיינית היה נפוץ מאוד בעבר, במיוחד אם האשה הייתה יתומה. בסיפור הזה היו מי שעודדו את האיש להתחתן עם אחייניתו, כנראה קרובי משפחה, אבל האיש סירב משום שהיא לא הייתה יפה בעיניו. כדי להדוף מעליו את השדכנים, האיש נדר נדר לאסור עליו את אחייניתו, כך שלהתחתן איתה לאחר שנדר את הנדר תהיה מבחינתו עבירה ומעשה בלתי אפשרי. האשה הובאה לביתו של רבי ישמעאל, ואנשי ביתו טיפלו באשה והראו לחתן הסרבן את היופי הטבעי שלה. השאלה של רבי ישמעאל והתשובה של האיש הוכיחו שהאשה הפכה לאשה חדשה לגמרי ולא ביחס אליה נדר האיש את הנדר. המסקנה של רבי ישמעאל מתארת עבורנו את המציאות בזמנו: רוב הנשים לא יכלו להרשות לעצמן להתאפר או להתייפות בשל מצבן הכלכלי הקשה. מהגרסה התנאית הזו של מוטיב סינדרלה הקלאסי, אנו למדים שהיו נשים שלא הייתה להן גישה לקוסמטיקה.

מקור קדום יותר הממחיש בעיה זו הוא התיאור המפורט במגילת אסתר[2] של הטיפול הקוסמטי בנשים לפני שהוצגו בפני המלך. פרק הזמן המתואר של שנה שלמה הוא כנראה מוגזם, אבל ברור שהסיפור בא להדגיש את הפער בין פשוטי העם לבני המלוכה.

הוכחה נוספת לכך שטיפולי היופי היו רק לעשירים נמצאת במסכת מועד קטן:[3]

אלו הן תכשיטי נשים... עניות טופלות אותן בסיד, עשירות טופלות אותן בסולת, בנות מלכים בשמן המור... ולמה סכין אותו? שמשיר את השער ומעדן את הבשר.

לפי מקור זה הנשים העניות, שהיו כנראה רוב העם, השתמשו בסיד כטיפול להסרת שיער. הסיד שימש רק עניים בגלל מספר סכנות בריאותיות. סיד הוא השם העממי לתחמוצת הסידן[4], תרכובת כימית שעדיין נמצאת בשימוש בתעשיית הקוסמטיקה. למרות שהשימוש המודרני בסיד הוא הרבה יותר מצומצם וזהיר מאשר בימי קדם, עדיין יש התנגדות עזה לשימוש בו מכיוון שכאשר הוא בא במגע עם מים התגובה הכימית עלולה לגרום לגירוי חמור. שאיפת סיד בצורת אבקה עלולה לגרום לשיעול ולבעיות נשימה, ומגע עם סיד עלול לגרום גם לכוויות, כאבי בטן, בחילות והקאות. הצבא הרומי השתמש בסיד כנשק, מה שהפך אותו אולי לנשק הכימי הראשון הידוע לנו.

התלמוד ממשיך את הדיון בשיטות הטיפוח של נשים, ומספר סיפור מחריד על התוצאה של טיפולי יופי קיצוניים:

רב ביבי הוה ליה ברתא, טפלה אבר אבר, שקל בה ארבע מאה זוזי. הוה ההוא נכרי בשבבותיה דהוה ליה ברתא, טפלה בחד זמנא ומתה.

המעשה מספר על בתו של רב ביבי שעברה טיפול להסרת שיער בשלבים, והוא קיבל עבורה ארבע מאות זוזים. שכנו הלא יהודי של רב ביבי העניק לבתו טיפול דומה אך מרח את החומרים על כל גופה בבת אחת והיא מתה.

הסיפור מזעזע את הקורא המודרני בגלל המסר שהאבות מייפים את בנותיהם כדי לקבל נדוניה גבוהה יותר. זהו אכן המסר והוא בעייתי ביותר, אבל לצערנו בעיה זו אינה נחלת העבר. דברים דומים קורים היום אפילו בחברות מודרניות בעולם המפותח. למרות שהם נדירים, עדיין ישנם מקרי מוות הקשורים לטיפולי יופי, לא רק כאשר אנשים מחפשים אלטרנטיבות זולות אלא אפילו עם הטיפולים היקרים ביותר ועם המומחים הטובים ביותר. אם כיום עדיין סכנות אלה קיימות למרות התחכום המדעי והתקדמות הרפואה, על אחת כמה וכמה נכונים הדברים בעולם העתיק. הסכנות של טיפול בסיד היו נוכחות וידועות, והן היו קשורות לטיפול היופי הנפוץ ביותר, הסרת שיער. אין פלא אם כן שהאיסור על טיפוח היופי בשבת לא היה עבור הנשים דבר בלתי נסבל. כיום, לעומת זאת, רוב מוצרי הקוסמטיקה בטוחים לשימוש ובמקרה שהם גורמים לגירוי קל בעור, ניתן להשיג בקלות תחליפים היפואלרגניים.

יש להניח שהאיסור להתאפר בשבת לא השפיע באופן משמעותי על חייהן של נשים בתקופת המשנה, וכי הן לא התלוננו על כך. המעבר מאיפור בלתי נגיש ויקר לאיפור זמין וזול במאה העשרים, והמודעות הגוברת של נשים למעמדן וזכויותיהן בחברה הכללית והדתית מחוללות סערה לא קטנה בקרב נשים נגד איסור השימוש באיפור בשבת. תלונותיהן של הנשים והעובדה שנשים רבות מתאפרות בשבת הופכות את איסור האיפור, אם אכן יש איסור כזה, לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה.

האם האיסור היה אמצעי שליטה?

כפי שאראה בפסק זה, ניתוח יסודי של המקורות הקלאסיים אינו מספק טענות מבוססות לאיסור איפור בשבת, והחשש היחיד המועלה במשנה הוא של מריטת שערות או גזירת שערות בטעות. מדוע אם כן התעלמו הפרשנים והפוסקים המאוחרים יותר מהסתירות ומהפערים הברורים, והמשיכו להעמיק את הפרשנות שלהם לטקסטים הקלאסיים כמתייחסים לאיפור?

אני חושב שהתשובה היא באופן שבו נתפסו הנִרְאוּת של הנשים ומקומן בחברה במשך אלפי שנים[1]. החל מימי המשנה אנו מוצאים חקיקה והגבלות של מה שאשה יכולה לעשות, היכן מותר לה להראות את עצמה, אלו חלקים בגופה יכולים להיראות, ובאיזה אופן מותר לקולה להישמע. אין פלא שאם נמצאה טענה הלכתית להכריז על איפור כאסור, ולו ליום אחד בלבד, הפוסקים השתמשו בטענה זו כדי להגביל את נראות הנשים. הגבלה זו כואבת במיוחד משום שעבור גברים ונשים כאחד בזמן המשנה וגם לאחר מכן, השבת הייתה היום היחיד בו יכלו לדאוג לעצמם, שכן במהלך השבוע עסקו במטלות פיזיות תובעניות מאוד. חכמי המשנה המליצו להתכונן לשבת על ידי רחיצת פנים ביום ששי[2] וכיבוס בגדים ביום חמישי[3], אבל המלצה זו אינה מתאימה לאיפור שבדרך כלל לא שורד עד למחרת בבוקר.

עלינו לזכור שבעת העתיקה רוב האנשים, גברים ונשים כאחד, היו עסוקים בעבודות הבית ובעבודה פיזית בשדה או בשוק. לכן לא היה להם הרבה זמן לטיפול אישי וכיבוס בגדים, ורחצת גוף או חפיפה נחשבו למותרות. בנסיבות כאלה נוכחות או היעדר איפור בחיי היומיום, מלבד כאשר אנשים התכוננו לחתונתם, לא היו מורגשים כל כך.

נחזור לשאלת הנראות של נשים. ההתנגדות ההלכתית לאפשר לנשים להיות גלויות בציבור ולהשתלב בחברה נמשכה גם בימי הביניים. הנה למשל פסיקת הרמב"ם בעניין ניידות נשים ואינטראקציה חברתית. יש לזכור שהוא מתייחס אפילו למקומות שבהם נשים נהגו לכסות את כל גופן בצאתן מהבית[4]:

גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאה תמיד, פעם בחוץ פעם ברחובות[5], ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה.

יש רבים המבקשים לטעון שקריאה זו להסתרת נשים מעיני הציבור משקפת את אמות המידה של החברה המוסלמית בת זמנו ומקומו של הרמב"ם. לדעתי טענה זו היא אפולוגטית משום שלמרבה הצער, התפיסה שיופיה של אשה הוא מסוכן או שיש לשמור אותו רק לבעלה נמצאת בתרבויות רבות ובסיפורי עם כגון רפונזל וכחול הזקן[6]. גם מהתרבות והדת שלנו אנו יכולים לצטט מקורות מכל הזמנים והמקומות, בין אם כותבי הדברים חיו תחת שלטון הסהר או הצלב. כך למשל כותב רש"י[7]:

בנות... לאו אורחייהו למיפק אבראי - בנות... אין דרכן לצאת החוצה.

ר' מרדכי בן הלל כותב[8]:

האשה שקבועה בבית משום דכל כבודה בת מלך פנימה.

ובספר חסידים אנו מוצאים את הקביעה הבאה[9]:

כבודם של נשים ונערים להחבא בפנים.

קביעה המתיחסת במיוחד לתכשיטים ולאיפור אנו מוצאים בספר הרוקח[10]:

אפילו בחול אינה יוצאת לרשות הרבים מפני שהעם מסתכלין בה, שלא ניתן תכשיטין[11] לאשה אלא להתקשט בתוך ביתה שאין נותנין פירצה לפני הכשר.

האשה המאופרת או העונדת תכשיטים מתוארת כאן כפירצה הקוראת לאדם הכשר לחטוא.

ר' ישעיה הלוי הורוויץ כותב[12]:

ומכל שכן האשה שהיא מחויבת להיות צנועה ביותר, שיהיה כל כבודה פנימה, ותסתיר עצמה מכל אדם שבעולם בכל מה דאפשר. ועיניה תמיד למטה, ודיבורה בנחת, ולא יראה ולא ימצא[13], ולא יהיה מגולה מכל גופה אפילו במשהו, שלא תכשיל שום אדם במראית עין.

סוגיית נראות הנשים נידונה ביתר פירוט בפרק על הצניעות, אך לאור המקורות שציטטתי, שהם קומץ קטן בלבד מהחומר הקיים, ניתן בהחלט להניח כעת כי המוטיבציה לאסור איפור בשבת נבעה במקורה והשתמרה לאחר מכן ללא שינוי בשל הרצון לשמור את הנשים סמויות ובלתי נראות.

במאה העשרים השתנו באופן משמעותי הנראות של נשים ומעורבותן בחברה ודבר זה לא נעלם מעיני הפוסקים. למרבה הצער, רובם מבכים על מה שהם מגדירים כחוסר צניעות בימינו, או שהם פשוט מכירים בעובדת השינויים החברתיים. מעטים מהם, כמו ר' יוסף משאש ור' משה מלכה, מוכנים לשקול מחדש את הכללים והמנהגים המקובלים ולהתאימם לשינויים הללו. כך למשל כותב הרב יעקב י' בלוי בהתייחס לפסק הרמב"ם שצוטט לעיל[14]:

יש בדברים אלה משום תוכחת מגולה להבין עד כמה נפרץ הדבר בזמננו, והמכשולים מחזיקים [כלומר מתחזקים, מתגברים].

אחד מגדולי הפוסקים במאה העשרים, הרב אליעזר ולדנברג, מכיר בשינויים החברתיים ומשתמש בהם כדי להסביר מדוע בזמננו לא שומרים על איסור ההליכה מאחורי אשה המוזכר בתלמוד[15]:

דבזמן הקדום לא היתה האשה רגילה ללכת ברחובות קריה והיתה יושבת בירכתי ביתה, וכדברי הרמב"ם... וכן נפסק ברמ"א באבן העזר סימן ע"ג סעיף א'... בזמן הזה שהמציאות לא כן, אלא האשה אינה יושבת בירכתי ביתה כבזמן הקדום ורגילין יותר בראית אשה ברחוב.

פוסקים אחרים בני זמננו נלחמים במציאות החדשה של נראות הנשים, וכך כותב הרב שמואל הלוי וואזנר[16]:

בענין הצניעות, מה שנשים לומדות ומרגילות עצמן לנהוג מכונית, הנה מן הנסיון למדתי שהוא דבר שראוי לאסרו איסור גמור, כי עצם הלמוד גרם כבר וגורם לפריצות.

למקרא השורות האלו, כולל דבריו של הרב ולדנברג המגלה הבנה למציאות החדשה, אפשר להבין כיצד נולד הרעיון של קווי אוטבוס נפרדים ובמקומות מסויימים בארץ, אפילו מדרכות נפרדות.

והנה פוסק המבקש לאסור איפור לא רק בשבת אלא בכלל[17]:

מה שנתחדש בזמנינו להניח איפור על פניה, אף שלא הוזכר כן בגמ' שדינו כערוה, מכל מקום אם אנו רואים שהדבר מביא לידי הרהור דינו כערוה.

הצהרה זו היא פשוט תמוהה ולא מבוססת. לטעון שאיפור הוא חידוש של העת המודרנית, או שהוא לא היה מוכר עד כה לנשים יהודיות, פירושו להכחיש גם את ההיסטוריה וגם את הדיונים הרבים בספרות ההלכתית בנושא. איננו יכולים לצפות מפוסק להבין את המצוקה שנשים בנות זמננו חוות בגלל איסור האיפור בשבת, כאשר הפוסק הזה כל כך מנותק מההיסטוריה ומההתפתחות החברתית ורוצה לאסור איפור לחלוטין.

גם פוסקים הנחשבים למודרניים ופתוחים יותר, כמו הרב אליעזר מלמד, אינם רואים צורך שנשים יתאפרו בשבת. וכך כותב הרב מלמד[18]:

איסור האיפור הוא מן האיסורים הקשים ביותר, כי קשה מאוד לאשה שרגילה להתאפר בכל יום להימנע מכך ביום השבת. שכן דווקא ביום השבת, שבו הכל מתלבשים בחגיגיות, נשים רוצות להיראות במיטבן. אך במבט עמוק יותר אפשר אולי לומר, שאדרבה, זהו עניינו של יום השבת, שהוא יום קדושה ומנוחה. מנוחה מהמתח המלווה את ימות החול, שבהם אנו טורחים לעשות את המיטב כדי להיראות כלפי חוץ יותר טוב מכפי שאנו באמת, כדי לעמוד בסטנדרטים האכזריים של היופי החיצוני. על ידי השבת וההתחזקות באמונה ובהשגחה האלוקית, צריכה לבוא מנוחה אמיתית שבאה מתוך השלמה פנימית עם המציאות כפי שהיא ועם היופי הטבעי, שאותו מעטרים בבגדים ותכשיטים. וזהו עונג שבת.

את הטענה הזו קשה מאוד לקבל, משום שלפי ההגיון של הרב מלמד, גם הגברים אינם צריכים להתאמץ להיראות טוב יותר בשבת או לשפר את המראה הטבעי שלהם, שהרי מאמץ כזה פירושו להיות קשור למציאות האכזרית והמזויפת של ימי השבוע שבהם אנו מציגים את עצמנו לאחרים. מסקנה זו אינה עולה בקנה אחד עם שפע המקורות המורים לגברים לעשות כל שביכולתם כדי להיראות במיטבם בשבת. כך למשל כותב החיד"א[19]:

ישתדל להחליף שמלותיו: הסירו הבגדים בגדי חול והלבש מחלצות בגדי שבת. ואשריו למי שיש לו בגדים מיוחדים מכף רגל ועד ראש לשבת ולא יעלה עליו שום בגד קטן וגדול שלובשו בחול.

זהו רק מקור אחד מתוך מקורות אין ספור המזכירים את חובת הגברים להתרחץ, להתגלח, להסתפר ולגזוז ציפורניים לכבוד שבת. בנוסף לכך, כפי שציינה השואלת, איפור אינו עניין של הצגת עצמך בפני אחרים אלא של ההרגשה הפנימית שלך. יש לומר שהטיעון של הרב מלמד, עם כל הכבוד, הוא רק אפולוגטי ואינו מספק הסבר מניח את הדעת לאיסור האיפור בשבת.

איפור על ידי לא-יהודיה

המצוקה של נשים שומרות מצוות בגלל איפור שבת הביאה נשים רבות, כולל בסיעות בעלות תקנות הצניעות הקיצוניות ביותר, לשאול את הרבנים שלהן האם מותר להן לבקש מידידה או מאפרת מקצועית שאינן יהודיות לאפר אותן בשבת.

מן הסתם אין זה מפתיע שכל הפוסקים עונים בשלילה גורפת ללא דיון או הסבר מעמיקים. הנה כמה דוגמאות:

הרב ברוך אפרתי נשאל על ידי גבר האם אשתו יכולה לקבוע מראש עם אשה לא יהודייה לאפר אותה בשבת. הנה התשובה שלו, מילה במילה[1]:

שלום, אסור, כל טוב

הרב לא טרח להסביר את פסיקתו או לגלות אמפתיה. הוא פשוט קבע "אסור" וסגר את התיק.

הרב פליישמן וצוות הרבנים שאיתו קיבלו את השאלה הזו[2]:

אני צריכה לטבול בליל שבת, ואחר כך ללכת לסעודת בר מצוה (שאני ארגנתי לילד יתום) אצל חברה שלי ולא נעים לי לבוא לא מאופרת. האם מותר לי להתאפר על ידי גויה (בסלון יופי או בביתי) ואשלם לה מראש?

מצוקתה של האשה ניכרת בין השורות והיא כאילו מתחננת לקבל היתר. היא מסבירה שארגנה בר מצווה לילד יתום אבל עליה ללכת למקווה קודם לכן ולהסיר את כל האיפור. היא רוצה להעביר את המסר שזו מצווה כפולה. עזרה למי שאינו יכול להרשות לעצמו סעודת בר מצווה חגיגית, וטיפול ביתום. היא גם מסבירה שהיא לא יכולה להתאפר לפני שבת כי היא צריכה ללכת למקווה. ומה היתה תשובת הרב?

לא הספקתי לראות את שאלתך לפני שבת, אבל ברור שהדבר אסור, הולכים בלי איפור וזה בסדר גמור. אסור לעשות מלאכה על ידי גוי, רק לצורך מצוה דרבים או לצורך חולה.

שוב, הרב אינו מגלה אמפתיה, ואינו משבח את האשה על המצוות שהיא מקיימת. הוא החמיץ את המועד וענה אחר השבת ותשובתו שטוחה וקרה: אסור בפירוש . נראה שהוא גם נוזף בה על היותה קלת דעת: את פשוט הולכת בלי איפור, וזה בסדר גמור. למה הוא מתכוון ב"בסדר גמור"? בסדר גמור בשבילו, בתור גבר, או בסדר גמור לאשה שתרגיש נבוכה להשתתף בלי איפור בארוחת הערב שהיא בעצמה ארגנה? מדוע הוא לא יכול להתייחס למקרה שלה כמצוה דרבים? מדוע לא לעודד אותה להמשיך לעשות פעולות חסד על ידי מתן היתר להתאפר על ידי גויה, אפילו אם היתר זה יהיה חד פעמי כיוצא מן הכלל?

במקרה הבא, שנדון על ידי צוות הרבנים של כולל ארץ חמדה, מציגה השואלת את הדילמה שלה בפירוט רב[3]:

ברוך השם חזרתי בתשובה לפני שלוש שנים, ואני הולכת ומתחזקת בעבודת ה' שלי. אחותי, שהיא קרובה אלי מאוד, מתחתנת בחודש הבא, לצערי הרב בחתונה רפורמית. אני שומרת על קשר עם המשפחה, גם כדי שיהיה סיכוי להחזיר אותם בתשובה, ולכן גם אשתתף בחתונה, שתיערך בבית מלון בשבת אחר הצהריים. הם דואגים לי לאוכל כשר, ובית המלון יאפשר לי לשהות במקום ללא חילול שבת. ועדיין יש בעיות הלכתיות קשות שעלי להתמודד עמן. אנא עזרו לי להבין מה אסור לי לעשות ומה מותר לי, אפילו בדיעבד, בנקודות הבאות:... [האם מותר] שמאפרת גויה תאפר אותי לפני החתונה?

כמו במקרה הקודם, גם כאן האשה מתחננת בפני הרבנים למצוא דרך להתיר. היא מסבירה שהיא בעלת תשובה ושבניגוד לאנשים אחרים שהופכים לשומרי מצוות ומנתקים את הקשר עם משפחותיהם, היא עדיין בקשר כי היא מקווה להשפיע לטובה על קרוביה. היא מבהירה שאינה מתפשרת בשמירת המצוות וכי היא ביקשה וקיבלה ממשפחתה תנאים מיוחדים שיאפשרו לה להשתתף בחתונה הנערכת בשבת. הנה תשובת צוות הרבנים:

אנו מאוד מעריכים את רצינותך בעבודת ה' שלך, ואת רצונך לשמור על הקשר ולקרב את בני משפחתך, כדי שגם הם יזכו בעתיד לחיות חיים יהודיים יותר. מובן שחשנו גם את צערך על שאת נאלצת להשתתף בשמחה שכזו, הכרוכה גם בחילול שבת. ככלל, בהלכות שבת, כל מה שאסור ליהודי לעשות, אסור לו לומר לגוי לעשות עבורו, וכן אסור ליהודי ליהנות מחילול השבת שהגוי חילל עבורו... על פי השולחן ערוך, אורח חיים, שג:ה, אסור להתאפר בשבת אפילו על ידי גוי.

הרבנים שכתבו את התשובה הזו קצת יותר רגישים מאלה של המקרה הקודם, ובהמשך תגובתם אומרים לאשה שמותר לה למרוח אבקה אם היא לא נדבקת היטב לעור. אבל למרות האמפתיה והשבחים שלהם לאשה, התשובה שלהם זהה. זה אסור. אין דיון במקורות או ניסיון למצוא פתח להיתר. ההפנייה היא לסימן בשולחן ערוך שאומר שאסור להתאפר בשבת ואשר מצטט שלוש קביעות המבוססות על התלמוד. כפי שנראה להלן קביעות אלה שנויות במחלוקת, אולם כותבי התשובה לא ראו צורך להטיל ספק בפסיקת השולחן ערוך, אולי משום שלדעתם המקרה של השואלת לא הצריך זאת. מובן כביכול מדוע לא ניסו למצוא דרך להתיר לה להתאפר בעצמה בשבת, אולם לא מובן מדוע לא אפשרו לה לעשות זאת על ידי גויה. האיסור, לכל הדעות, הוא מדרבנן ולא מן התורה, ובהחלט יש מקום להגדיר את מעשיה של האשה השומרת על קשר עם משפחתה כמצוה לצורך הציבור. אחד הכללים הבסיסיים בהלכות אמירה לגוי הוא שבשילוב של שני גורמים לקולא, כמו למשל איסור מדרבנן ומצוה של רבים, מותר לבקש מגוי לעשות מלאכה עבור יהודי בשבת[4].

עכשיו, משסקרנו את מצב העניינים ודעות הפוסקים כיום, הבה ניגש לנתח את המקורות לאיסור במשנה ובתלמוד:

מונחים נעלמים במשנה

כל דיון בשימוש באיפור בשבת מתחיל במשנה במסכת שבת[1]:

הנוטל צפרניו זו בזו או בשיניו, וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו, וכן הגודלת וכן הכוחלת וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב, וחכמים אוסרין משום שבות. התולש מעציץ נקוב חייב ושאינו נקוב פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה.

המשנה מציגה שלוש קבוצות של פעולות. הראשונה היא קבוצת פעולות אותן מבצעים גברים והן מאוד ברורות: כסיסה או גזירת ציפורניים ושיער באמצעות אברי הגוף אך לא בכלים. השניה היא קבוצת פעולות המבוצעות על ידי נשים והמתוארות במונחים שהיו ידועים לכותבי המשנה אך כפי שנראה להלן לא היו ברורים לדורות שאחריהם. כל הפעולות שבשתי הקבוצות אסורות לדעת ר' אליעזר וחכמים. לדעת רבי אליעזר זהו איסור מן התורה, בעוד שלדעת חכמים המעשה מותר כשלעצמו אך מכריזים עליו כאסור משום שבות. איסור שבות הוא שם כללי למעשים המותרים בשבת על פי התורה אך נאסרו על ידי חכמים מסיבות שונות[2].

אילו המשנה הייתה דנה רק בשתי הקבוצות הללו, היינו יכולים לומר שנושא המשנה הוא טיפוח היופי, ושנושא זהו הוא המכנה המשותף לפעולות שמבצעים גברים ולאלו שמבצעות נשים. אך ישנו חלק שלישי למשנה והוא עוסק בחיתוך צמחים. לפיכך נראה שנושא המשנה הוא חיתוך דבר חי ממקורו, הגדרה המתאימה בבירור לקבוצה הראשונה והשלישית, וכי שלוש הפעולות בקבוצה השנייה, אותן מבצעות נשים, גם הן שייכות להגדרה זו. אולם לא כך הובנו הדברים בתלמוד ובמפרשים המאוחרים יותר.

השורש ג.ד.ל. מובן בדרך כלל כקליעת צמה, בהתבסס על המופע הבודד של השורש במקרא ביחס לציצית: גְּדִלִים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה[3]. כולם מסכימים שכ.ח.ל. נגזר מכוחל, תכשיר קוסמטי שעדיין נמצא בשימוש נרחב כיום. המונח פ.ק.ס. אינו ברור. התלמוד מתחבט בהבנת שלושת המונחים ובסיבת האיסור של כל אחד מהם[4]:

גודלת כוחלת ופוקסת משום מאי מחייבא? [משום מה היא חייבת?] אמר רבי אבין אמר רבי יוסי ברבי חנינא: גודלת משום אורגת, כוחלת משום כותבת, פוקסת משום טווה.

התלמידים שלפני רבי אבהו הקשו על פרשנותו של רבי אבין:

אמרו רבנן קמיה דרבי אבהו: וכי דרך אריגה בכך, וכי דרך כתיבה בכך, וכי דרך טויה בכך?

רבי אבהו מסכים עם תלמידיו ומוסר פרשנות אחרת בשם אותו חכם שצוטט קודם לכן על ידי רבי אבין:

אלא אמר רבי אבהו: לדידי מפרשא לי מיניה [אני בעצמי שמעתי] דרבי יוסי ברבי חנינא, כוחלת משום צובעת, גודלת ופוקסת משום בונה.

שימו לב שרבי אבהו אינו אומר מה זה לפקס, והוא משנה את סדר המשנה, הוא שם את גודלת ופוקסת יחד ומפריד את הכוחלת כך שבמקום א,ב,ג, הסדר החדש הוא ב,א,ג. יש כאן גם שני פירושים סותרים בשם אותו חכם.

התלמוד מתעלם מבעיות אלה ומקשה קושיה אחרת על פירושו החדש של ר' אבהו: וכי דרך בנין בכך?

כלומר, ג.ד.ל. ופ.ק.ס. אינם קשורים לבנייה.

התשובה לקושיית התלמוד אינה משכנעת:

אין [כן], כדדרש [כמו שדרש] רבי שמעון בן מנסיא: ויבן ה' אלהים את הצלע[5], מלמד שקילעה הקדוש ברוך הוא לחוה והביאה אצל אדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בניתא.

המשיב האנונימי טוען שיש דמיון בין השורש ב.נ.ה. לבין המילה בניתא בה משתמשים בערי הים כדי לתאר קלעיתא, כנראה צמה. קושיית התלמוד היא קושייה חזקה: אין קשר בין קליעת צמות לבניין. התשובה היא בעייתית וקשה לקבלה מכמה סיבות:

א: כרכי הים הן ערים ששמן אינן נמסר ומיקומן המדוייק אינו ברור, ויש מקום להניח שהן מקום פיקטיבי שנברא לצרכי הדיון התלמודי או המדרש[6].

ב: מדרשו של רבי שמעון בן מנסיא הוא על החלק הסיפורי ולא החלק ההלכתי של התורה.

ג: המדרש מסתמך על שפה זרה מתקופה מאוחרת מאוד לזו של התורה ואין לנו הוכחה שהיא היתה מדוברת בזמן התורה.

ד: המדרש חורג מהמשמעות הברורה והפשוטה של ​​הטקסט בהקשרו בספר בראשית. הסיפור המקראי מתאר את בריאת האשה במונחים השאולים מעולם המעש האנושי. כאן הפסוק משתמש באנלוגיה למלאכת הבנייה, כשם שקודם לכן תוארה בריאת האיש במונחים של ייצור כלי חרס וניפוח זכוכית[7].

ה: אחרון חביב, מנקודת מבט אטימולוגית יש שתי אפשרויות לפרש את צמד המלים קלעיתא/בניתא. אם קלעיתא היא אכן צמה, המלה בניתא נגזרת מהמלה הארמית לשיער. ייתכן גם שקלעיתא פירושה קלעא, חומה או מבצר, ואז המלה בניתא נגזרת מהשורש ב.נ.ה. לפי שני פירושים אלה קליעת צמות אינה בנייה, שכן לפי הראשון קלעיתא מתארת שיער באופן כללי, ואילו לפי השני קלעיתא היא מבנה ואין כאן שום קשר לשיער.

ניתן כמובן לדחות את כל השאלות הללו ולומר שהמשיב האנונימי אינו מייצג את דעתו של רבי אבהו וכי הקושיות נובעות מהאופי המדרשי של הפירוש. הדבר אפשרי, ואולי אם השאלה היתה מוצגת לרבי אבהו הוא היה משיב שלדעתו קליעת צמה היא דרך בניין. אולם איננו יכולים להתעלם מבעיה חמורה הרבה יותר בפירוש זה, והיא שהפירוש אינו מציע דפוס ברור והגיוני במשנה. לפי פרשנות זו, קבוצת הפעולות הראשונה עוסקת בהסרת ציפורניים ושיער על ידי גברים, בעוד שהחלק השני מדבר על קליעת צמות, שימוש בכוחל, ופעולת הפיקוס שכנראה קשורה לשיער ועדיין איננו יודעים מה היא. קשה לטעון ששני החלקים הראשונים של המשנה עוסקים בטיפוח, משום שיש הבדל מהותי בין הקבוצה הראשונה לשנייה. הקבוצה הראשונה עוסקת בפעולות בלתי הפיכות, בעוד שהשנייה עוסקת בטיפוח זמני. זאת ועוד, פירוש זה עדיין לא פותר את בעיית הקשר לחלק השלישי של המשנה המדבר על חיתוך או עקירת צמחים.

לבעיות אלו נחזור בהמשך, אך לעת עתה נמשיך בדיון התלמודי:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: גודלת כוחלת ופוקסת לעצמה פטורה, לחברתה חייבת.

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר: אשה לא תעביר סרק על פניה, מפני שצובעת.

אם מעשה מסוים אסור בשבת, מה זה משנה אם האשה עושה את זה לעצמה או אם מישהו אחר עושה זאת עבורה? החילוק שמציע רבי שמעון בן אלעזר מוביל למסקנה שהמעשים המוזכרים אינם אסורים בפני עצמם, אבל אם עושים אותם למישהו אחר הם עלולים לגרום למעשה אסור, כלומר האיסור הוא אמצעי זהירות. לדעתי, תובנה זו מאירה באור חדש את המונחים גדל, כחל, פקס.

נקודה נוספת שעולה מקטע זה היא שהאמירה השנייה של ר' שמעון מוצגת במילה "וכן", כלומר יש לה משהו משותף עם האמירה הראשונה שלו. המכנה המשותף יכול להתייחס לאחד משני המרכיבים של האמירה הראשונה: או שאשה פטורה כשהיא עושה זאת לעצמה אך לא לאחרים, או שמדובר במעשה מותר שנאסר כאמצעי זהירות.

אם אשה המעבירה סרק על פניה שלה פטורה, אבל אם היא עושה את זה לאחרים היא חייבת, ר' שמעון היה צריך לכלול את זה עם שלוש הפעולות האחרות ולומר:

הגודלת, הכוחלת, הפוקסת, והמעברת סרק על פניה לעצמה פטורה, לחברתה חייבת.

מכיוון שהוא אינו כולל את העברת הסרק עם שלוש האחרות, אנו חייבים לומר שהעברת סרק על הפנים אינה אסורה בעצם, אלא עלולה להוביל לעבירה על איסור.

העברת סרק

הבה ננסה כעת להבין מהן פירושה של העברת סרק.

רש"י כותב: צבע אדום הוא.

ר' מנחם המאירי מסכים עם רש"י אך מוסיף תובנה מעניינת[1]:

סרק... והוא הדבקת סמים אדומים על פניה להראות את עצמה כאשה נאה מפני שזה כעין צביעה הוא, וכן פסקוה גדולי המחברים [רמב"ם]. ומכל מקום גדולי הפוסקים [הרי"ף] לא הביאוה, ושמא פקפקו בה מפני שהיא בגמרא דעת יחיד.

מאוחר יותר נשוב לשאלת השמטת ההלכה של סרק על ידי הרי"ף, אך קודם עלינו לדון בנכונות הפירוש שסרק הוא האדמת הפנים. לפי אחת הדעות שמזכיר רש"י, האדמת הפנים הושגה על ידי פעולת הפיקוס[2]:

וכן הפוקסת - יש מרבותי אומרים: מתקנת שערה במסרק או בידיה, ויש שמפרשין: טחה כמין בצק על פניה, וכשנוטלו מאדים הבשר.

פירושו השני של רש"י מעלה בעיה חמורה. הוא סותר את הקביעה בתלמוד שפיקוס אסור בגלל שהוא דומה לאריגה או לבנייה. שאלה זו אכן הועלתה על ידי התוספות בפירושם למסכת מועד קטן[3]. הדיון שלהם מתייחס לקביעה בתלמוד שהפיקוס מותר בחול המועד. קושיית התוספות היא מורכבת ולכן אני מציג אותה כאן במספור החלקים שבה:

1. פוקסת: פירש בקונטרס [רש"י] מתקנת שער שלא יתפזר

2. וקשה דבפרק המצניע (שבת דף צד: ושם) אמר דמתחייב בשבת משום טווה

3. ועוד דסורקת הווה ליה למיתני כמו גבי נזיר (נזיר מב.)

4. ובפרק קמא דכתובות (דף ד: ושם) פירש בקונטרס קליעת שער

5. וקשיא דבפרק המצניע שונה גודלת ופוקסת

6. ואין לפרש מעברת סרק על פניה דהכא תני תרוייהו

7. וגם בפרק קמא דכתובות

8. ויש לפרש דמתקנת שערה בידיה חוץ לצעיף

9. וריב"א מפרש שנותנת חוטין של בצק [דקין] על פניה להאדים הבשר והיינו טוייה

10. והאי דקורא ליה בירושלמי צובע שהוא מאדים הבשר

11. ובנין נמי שייך בתיקון האשה למאי דמפורש סוף המצניע (שבת דף צה.) משום בונה ומייתי קרא דויבן את הצלע.

לפני שנמשיך, עלינו לשקול את מורכבות הדיון הזה מנקודת מבט מתודולוגית. לעתים קרובות מדי, תוך כדי לימוד תלמוד, אנו נלכדים ברשת המרתקת של שאלות ותשובות, קושיות ותירוצים, ושוכחים לשאול כיצד הגענו למצב של חוסר בהירות כל כך גדול. נציין שיש לנו כאן התקפה על פירוש רש"י, סתירה בין ארבעה דיונים תלמודיים במסכתות שבת, מועד קטן, כתובות ונזיר, וחוסר הסכמה לגבי ביאור המונח פקס. השאלה העקרונית היא כיצד יתכן שקיימות סתירות כאלו וכי מה שהיה אמור להיות מונח ברור ומוסכם במשנת שבת נותר כה מעורפל ולא ברור עד ימי הביניים המוקדמים.

הבה ננתח כעת את הדיון בתוספות שלב אחר שלב:

1-3: פיקוס לא יכול להיות איסוף שיער, כי זה לא מתאים להגדרה התלמודית של פיקוס כטוויית חוט, וגם משום שיש מילה מיוחדת לפעולה זו - סירוק.

4-5: רש"י סותר את עצמו בכך שהוא מסביר פיקוס במקום אחד כסירוק ובמקום אחר כקליעת צמה. סיבה נוספת לדחות את ההסבר של פיקוס כקליעת צמה היא שבמסכת שבת מופיעים המונחים פוקסת וגודלת זה בצד זה, ומכיוון שגודלת פירושו בודאי קליעת צמות, לא ייתכן שפירוש המילה פוקסת יהיה זהה.

6-7: אי אפשר להסביר שפיקוס הוא העברת סרק על פניה כדי להאדים את העור, כי המונחים פוקסת וכוחלת מופיעים זה בצד זה במסכתות מועד קטן וכתובות. לפי התוספות פעולת הכוחלת היא להוסיף אדמומיות לעור ואם כן יש כאן כפל לשון מיותר.

8: הפתרון שהתוספות מציעים הוא שפיקוס פירושו החלקת שיער פזור, אבל הפתרון לא מועיל כי הוא מצמצם מאוד את ההגדרה של פיקוס, ומשום שאין ראיות התומכות בפירוש הזה. כמו כן, חלק מהשאלות המועלות נגד רש"י יחולו גם על פתרון זה.

9-11: ריב"א מציע שפיקוס הוא עשיית מסכת פנים ארוגה מחוטי בצק דקים. פתרון זה בעייתי מכמה סיבות:

א: למרות שמסיכת פנים עשויה מבצק היא נוהג מקובל, המסכה אינה עשויה משזירת חוטים דקים אלא היא חתיכה אחת אותה מרדדים ומדביקים על הפנים.

ב: אפילו אם המסכה עשויה מחוטים דקים, כדי שעשייתה תיחשב לאריגה, החוטים צריכים להישזר באופן שהחוטים האופקיים עולים ויורדים על האנכיים, ודבר זה הוא בלתי אפשרי.

ג: ריב"א מנסה לפתור את הסתירה בין מופעי הפועל פ.ק.ס. במסכתות השונות בטענה שפיקוס יכול להיחשב כמו אריגה, צביעה ובנייה. אם הוא אכן צודק והאיסור הוא משום שלוש הפעולות, התלמוד היה צריך להזכיר את כולן יחד ולומר: הפוקסת עוברת משום טווה ומשום צובעת ומשום בונה. למעשה, שלושת המופעים של הפועל פ.ק.ס. מיוצגים על ידי שתי דעות חלוקות בתלמוד הבבלי ודעה נוספת בירושלמי.

ד: הריב"א טוען ש"בניין שייך נמי בתיקון האישה", אבל התימוך הלשוני המאולץ הקושר בנייה לטיפוח הגוף הוא ספציפי לקליעה, בעוד שהריב"א מדבר על מסכת פנים.

ניתוח זה של המחלוקת בין רש"י לתוספות, שהיו תלמידיו וממשיכיו, מוכיח בבירור שאיש אינו יודע מה זה פיקוס או סירוק, ושכל ההסברים מגששים בעלטה.

המונח פיקוס נותר לא ברור לאורך שנים, כפי שניתן לראות במעשה רקח מאת ר' מסעוד חי רקח שנכתב במאה השמונה עשרה[4]:

הרב המגיד כתב דרבינו מפרש מתקנת שערה במסרק כפירוש רש"י. ובפירוש המשנה כתב רבינו דפוקסת היא הנותנת שער על הצדעים, והיא ממין גדילת השער, ושמא דהיא היא. והרע"ב ז"ל פירש שמחלקת שער ראשה לכאן ולכאן.

פסקה זו מציגה שלוש דעות שונות, שתיים מהן של הרמב"ם. למרות שכולן מגדירות את הפיקוס כקשור לשיער, לא ברור מה הסיבה לאיסור. כמו כן, אף אחת מהדעות לא מסבירה מדוע שלוש הפעולות הקשורות לנשים – גודלת, כוחלת ופוקסת, כתובות בסדר לא הגיוני זה: קליעת צמה, מריחת כוחל וסירוק. הסדר ההגיוני היה לצמד את שתי הפעולות הקשורות לשיער ואז לדבר על איפור: גודלת, כוחלת ופוקסת.

סרק – חוסר הבהירות נמשך

הבלבול וחוסר ההסכמה לגבי המשמעות של סרק מצביעים על הפרעה בשלשלת המסורת או על היעדר מסורת כזו. יש פירוש נוסף שקדם לפירושי רש"י ותוספות, ולכן יש לו סמכות גדולה יותר. הסבר זה, שבשלב הראשון שלו הוא חלקי בלבד, נמצא בתלמוד עצמו בדיון על הטיפוח המותר בחול המועד[1]:

אלו הן תכשיטי נשים, כוחלת, ופוקסת, ומעבירה סרק על פניה, ואיכא דאמרי [ויש אומרים]: מעברת סרק על פניה של מטה.

פירושם של "יש אומרים" מציע פרשנות חלופית לפריט האחרון ברשימת תכשיטי הנשים. פירוש זה מסביר את המלה "פנים" כמלה נקיה לפנים של מטה, כלומר שיער הערווה, אבל עדיין לא מסביר מהי המשמעות של העברת סרק.

על כך משיב רבי יצחק אלפסי:

...מעברת סרק על פניה...ומעברת סכין על פניה של מטה

לפירוש הרי"ף יש חשיבות יתרה, שכן הוא היורש והממשיך של מסורת גאוני בבל. לגאונים היה ידע רב ערך בתלמוד, אך חלק גדול מידע זה הועבר בעל פה ואבד לדורות הבאים. הבה נבחן את ההשלכות של הפסקה בתלמוד ושל פירוש הרי"ף על הבנת המונח סרק:

א: על פי הפירוש שהעברת סרק היא על ה"פנים של מטה", פעולה זו אינה יכולה להתפרש כאיפור, סירוק, או קליעת צמות.

ב: הרי"ף מפרש סרק כסכין, ולכן ברור שהעברת סרק תמיד קשורה להסרת שיער ולא לאיפור. ההבדל היחידי בין הדעה הראשונה והשנייה בגמרא הוא האם מדובר על הפנים של מעלה או הפנים של מטה.

ג: הפער בין ההסבר של הגמרא והרי"ף לבין זה של סרק כאיפור הוא בלתי ניתן לגישור. הפער הזה מצביע על כך שהמשמעות האמיתית של המילה נשכחה עם הזמן, מכיוון שהנורמות החברתיות והתרבותיות השתנו, ומשום שלא הייתה מסורת רציפה בעל פה.

בעוד פרשנים אחרים מתחבטים במונח סרק ואינם יכולים להציע פרשנות שתהיה הגיונית מבחינת האטימולוגיה והקשר, הרי"ף אינו צריך להסביר מהו סרק. זאת משום שברור לכל מי שמכיר את העברית המשנאית שלשורש סרק יש רק משמעות אחת: לסרוק או לגרד עם חפץ חד. כל מופעי השורש סרק במשנה ובתלמוד כפועל נושאים משמעות זו. בשימוש כשם עצם הוא מופיע במילה מסרק שפירושה מסרק, במילה סרק שמשמעותה צמר מסורק או פשתן, ובמונח אילן סרק – עץ שאינו מניב פרי. המונח נובע מצורתם של עצי אורן, אילנות הסרק הנפוצים בישראל והנראים כמו מסרק. לכן הפרשנות של הרי"ף היא הגיונית ומובנת היטב בהקשרה, והיא מאשרת שאין כל בסיס להבנת המונח העברת סרק כמריחת איפור או אודם.

מכיוון שמסרק וסכין שניהם כלי מתכת חדים, ברור מדוע לא התעכב הרי"ף על המונח סרק, ומדוע לא ראה קושי במעבר מהמילה סרק למילה סכין. כמו כן, מובן מדוע השמיט הרי"ף בהלכותיו את איסור העברת סרק. המאירי הציע שהרי"ף השמיט את האיסור משום שזאת דעת מיעוט, אך סביר יותר להניח שהרי"ף לא סבר שהסירוק או גירוד העור בכלי חד אסורים, כי גם אם זה עלול להביא להסרת שיער זה יהיה שלא בכוונה.

חשוב לציין כי בעוד שהרי"ף הוא עקבי בפרשנותו למונח סרק, היו מי שפירשו אותו בשני אופנים שונים לחלוטין על פי ההקשר של הדיון המקומי, מבלי לתת הסבר המניח את הדעת לסתירה בין הפירושים. הרי למשל שני פסקים של הריא"ז:

לא תעביר אשה סרק על פניה, שהוא מין צבע שמאדים הבשר ודומה לצובע[2].

מעברת סרק על פניה, וכן מעברת סכין על פניה שלמטה[3].

הציטוט הראשון הוא ממסכת שבת:

אסור לאישה להעביר סרק על פניה בשבת. סרק הוא צבע שמאדים את הפנים, והוא כמו צביעה בשבת.

השני הוא ממסכת מועד קטן:

אישה יכולה להעביר סרק על פניה בחול המועד, והיא יכולה להעביר גם סכין על "הפנים של מטה".

אלו שני פסקים של חכם אחד למלים זהות, והם סותרים זה את זה.

הוכחה נוספת לכך שסרק הוא סירוק או גירוד ולא איפור, היא שבספרות הרבנית המונח להעביר מתייחס תמיד להעברה או הסרה, ולעולם לא להנחת משהו במקום. למשל, במשנה נאמר[4] שכאשר מוצאים כתם דם על בגד, ולא ברור אם הוא בא מגופו של הלובש או ממקור חיצוני, יש לנהוג כך:

שבעה סמנין מעבירין על הכתם.

כלומר יש לשפשף את הבגד בשבעה חומרי ניקוי שונים כדי לנסות להסיר את הכתם.

עתה הגענו לנקודת המפתח לפתרון השאלות העולות מהדיון בנושא האיפור, ועלינו לשוב למשנה במסכת שבת ממנה מתחיל הדיון:

1. הנוטל צפרניו זו בזו 2. או בשניו 3. וכן שערו 4. וכן שפמו 5. וכן זקנו 6. וכן הגודלת 7. וכן הכוחלת 8. וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב וחכמים אוסרין משום שבות. 9. התולש מעציץ נקוב חייב 10. ושאינו נקוב פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה.

כל הפעולות עוסקות בחיתוך של דבר חי, או משהו המחובר לדבר חי. חמש ההלכות הראשונות מדברים על גברים, שלוש הבאות מדברות על נשים, והשתיים האחרונות מדברות על צמחים.

הבה ננתח כעת את הפעולות הללו לאור התובנה שסרק פירושו הסרת שיער. סרק מוזכר במסכת מועד קטן יחד עם כוחלת ופוקסת, ובמסכת שבת מופיעות הפעולות גודלת, כוחלת ופוקסת. דבר זה מצביע על האפשרות שכל ארבע הפעולות שייכות לקטגוריה אחת, ושקטגוריה זו היא הסרת שיער. כך נוכל להוכיח שאין איסור להתאפר בשבת, ולהראות שהמסקנה הזו מבוססת היטב בספרות המשנה. אתחיל בהתייחסות לפעולות במשנה שלנו המובנות בבירור ובהגדרת המכנה המשותף שלהן.

חמש הפעולות הראשונות עוסקות בהסרת ציפורניים או שיער, ושתי הפעולות האחרונות עוסקות בעקירת צמח מאדנית. כל אלה קשורים לקצירה, חיתוך אורגניזם חי ממקורו. הוויכוח לגבי אדנית הוא האם צמח עדיין מחובר למקור שלו כשהוא נמצא במיכל ולא באדמה, וכולם מסכימים שאם האדנית אינה מחוררת, הדבר אינו נחשב לקצירה שכן הצמח כבר מנותק מהאדמה. אזכור צמחים לצד שיער וציפורניים הוא הגיוני עבור בעל המשנה, כי שיער וציפורניים יכולים להיחשב חלקים מתים של הגוף אשר אינם מחוברים למקור.

אנחנו יודעים שהפעולה השישית, גודלת, שפירושה ככל הנראה קליעת צמות, קשורה לשיער. בהתייחסות למכנה המשותף, עלינו להסיק שהבעיה בקליעת צמה היא לא בנייה, אלא מריטת שיער לא מכוונת.

לעת עתה נדלג על פעולה מספר שבע, ונמשיך לפעולה השמינית, הפיקוס המסתורי.

כלל ידוע לחוקרי ספרות עתיקה הוא שכאשר נתקלים במונח לא ידוע בטקסט מסויים, עלינו קודם כל לחפש באותו קורפוס מופע אחר של המילה שיתעזור בהבנת המילה הלא ידועה, משום שזהו הטקסט המשקף את הרובד הלשוני של אותה תקופה ואתם מחברים. חז"ל קראו לשיטה זו: ילמד סתום מן המפורש[5]. המופע הנוסף של השורש פ.ק.ס. הוא במסכת מעשרות[6], שם עוסקת המשנה בהלכה של הפרשת מעשרות לפני אכילת יבול חקלאי. הכלל הוא שמותר לאכול פירות וירקות בשדה ללא הפרשת מעשרות, אך לאחר שנעשה השלב האחרון של הכנתם לשיווק מסחרי, יש להפריש תחילה מעשרות. המשנה מסבירה מה נחשב לשלב האחרון בהכנת קישואים ודלעות לשיווק:

איזהו גרנן למעשרות? הקשואים והדלועים משיפקסו, ואם אינו מפקס, משיעמיד ערימה.

וכך מסבירים המפרשים:

רמב"ם: הקשואין והדלועין שצומח עליהן כשות כמו קוצים דקים נקרא פקס[7]... משיפקס רצונו לומר משיסיר מעליהן הכשות ויחליקם בידו.

ר' שמשון משאנץ: שיער הצומח בהן כעין נוצה כשהן קטנים... וכשתולשן בינונים עדיין נוצה עליהן והמוכרן בשוק מסיר הנוצה ונקרא פקס.

הרמב"ם ור"ש משאנץ מסכימים שלפקס פירושו להסיר פלומה דקה או שיער מהירקות. כשמדברים על גוף האדם, אין ספק כעת שפקס פירושו הסרת שיער דק. דבר זה נעשה על ידי שפשוף העור ביד או עם מכשיר, או על ידי מריחת חומר כימי או משחה, כפי שנראה בהמשך.

המונח היחיד שעדיין דורש הבהרה הוא כ.ח.ל., שלכאורה לא קשור לטיפול בשיער או הסרתו. חיפשתי ביסודיות את הקשר, ובסייעתא דשמייא מצאתי אותו. זהו החלק האחרון בפאזל, ואיתו המשנה הגיונית לחלוטין.

כוחל - החתיכה החסרה

כדי להבין את השימוש המעשי בכוחל בעת העתיקה עלינו לחזור למצרים וליוון העתיקה ולנסות להבין מה היו הגדרות היופי האידיאלי שלהם. בני האדם תמיד התעסקו בצורה כמעט כפייתית במראה החיצוני וביופי שלהם, אולם ההגדרה של יופי היא נזילה ומשתנה בהתאם לזמן ולמקום. במצרים העתיקה נהוג היה להסיר את כל שיער הגוף. ביוון העתיקה עור בהיר ביותר היה נחשב לשיא היופי, ועוד נהוג היה לשרטט גשר בין הגבות, ולהפוך אותן לחד-גבה, דבר שנחשב בעיני רבים היום למחריד.

בתקופת המשנה שימש הכוחל כצללית וכעיפרון גבות, והוא משמש עד היום בדרום מזרח אסיה ובכמה מקומות נוספים כצללית. הכוחל שימש לפעמים גם לשיפור הראייה, אבל הסיכונים ותופעות הלוואי היו איומים, כפי שמוזכר בתלמוד[1]:

הרי שהיה רבו רופא, ואמר לו כחול עיני וסימאה, הרי זה שיטה בו ויצא לחפשי.

על פי התורה[2], אדון המעוור את עבדו או מפיל אחת משיניו חייב לשלח את העבד לחופשי. חוק זה נועד להרתיע את האדונים משימוש באלימות. התלמוד עוסק בעבד שהתעוור על ידי אדוניו בזמן שהלה ניסה למרוח כוחל רפואי על עינו של העבד. התלמוד מסיק שהמשרת התחכם לאדוניו ויצא לחופשי, למרות שהיה עליו להקריב את עינו לשם כך. העובדה שהעבד חשב על טקטיקה כזו מראה שעיוורון שנגרם בשל מריחת כוחל היה נפוץ למדי. אכן, בתלמוד ירושלמי[3] מוזכר מקרה מסקרן:

אשה סומא באחת מעיניה וכוחלת חבירתה ויוצאת לשוק.

הירושלמי מלמד אותנו שעיוורון בגלל כוחל היה נפוץ, ושנשים עדיין היו מורחות כוחל בעין הבריאה האחת, בין אם מיופי או מסיבות רפואיות. מדוע כוחל יכול לגרום לעיוורון? התשובה היא שכוחל מכיל עופרת. עובדה זו מובילה אותנו למפגע בריאותי ידוע לשמצה הקשור לעופרת והוא נשירת שיער. סביר מאוד שחלק מתפקידו של הכוחל בעבר היה הסרת שיער. חד-הגבה הרצויה נצבעה מעל העיניים וסומנה בכוחל, שבו בזמן גם הסיר את השיער. התוצאה, שלא ביודעין הגיעה עם מחיר גבוה מאוד, הייתה עור חלק ועליו גבות צבועות.

הסבר אפשרי נוסף לאיסור השימוש בכוחל הוא החשש להסרת שיער שלא בכוונה.

עתה מתאימים כל חלקי המשנה זה לזה ולנושא הכללי, שהרי כולם דנים בניתוק דברים מתים או שאינם מחוברים למקור חיותם. אף אחד מהמעשים הללו אינו אסור על פי דין תורה, והם מוגדרים במשנה כשבות, כלומר איסור מדרבנן. מסקנה זו גם מלמד אותנו שכאשר הספרות ההלכתית, החל מהתלמוד, מגדירה את השימוש האיפור בשבת כצביעה או צביעה, הדבר נעשה ללא כל בסיס במשנה.

עם הבנה חדשה וברורה זו של המשנה, הבה נבחן מחדש את הדיון בתלמוד[4]:

גודלת כוחלת ופוקסת משום מאי מחייבא? [משום מה חייבת?] אמר רבי אבין אמר רבי יוסי ברבי חנינא: גודלת משום אורגת, כוחלת משום כותבת, פוקסת משום טווה.

השאלה על סיבת האיסור מופיעה בעילום שם. התשובה הייתה צריכה להיות שכולם קשורים להסרת שיער, אבל התשובה של רבי אבין קושרת כל מעשה לקטגוריה אחרת. התלמידים האנונימיים של רבי אבהו מפריכים את ההסבר של רבי אבין:

אמרו רבנן קמיה דרבי אבהו: וכי דרך אריגה בכך, וכי דרך כתיבה בכך, וכי דרך טויה בכך?

הבעייה בתשובתו של רבי אבין היא שהפעולות המוזכרות במשנה אינן דומות לאיסורי מלאכה שלפיהם ביקש לסווגם. רבי אבהו, שבבבית מדרשו התקיים הוויכוח, הסכים עם תלמידיו, ודיווח על פירוש אחר בשם אותו חכם עצמו אותו ציטט רבי אבין:

אלא אמר רבי אבהו: לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יוסי ברבי חנינא, כוחלת משום צובעת, גודלת ופוקסת משום בונה.

כפי שהוזכר בניתוח הראשון של פסקה זו, רבי אבהו אינו אומר מהו פיקוס, והוא משנה את סדר המשנה, מגודלת, כוחלת, פוקסת, לכוחלת, גודלת, פוקסת, כלומר הוא מחבר גודלת ופוקסת ומפריד את כוחלת. שינוי הסדר במשנה אינו נחוץ לפי הפרשנות שהוצעה כאן, שכן שלושתם עוסקים בהסרת שיער. העובדה שרבי אבהו ורבי אבין מדווחים על הסברים שונים בשם אותו חכם מצביעה על תקלה בשלשלת המסירה שבעל פה, וייתכן שאף אחד מן הפירושים אינו מדוייק.

ואכן, כזכור, התלמוד מקשה על פירושו של רבי אבהו בטענה שגדילה ופיקוס אינם קשורים לבנייה. התשובה על הקושייה לאותו טיעון מבוססת על מדרש תמוה, שהסתמך בתורו על שפה זרה, שבה קלעיתא ובנייתא הן מלים נרדפות. מלבד כל הבעיות שבהסתמכות על מדרש זה, שכבר הוזכרו לעיל, העיקר חסר מן הספר. שכן התשובה הזו מתרצת רק את הסברו של רבי אבהו לגדילה אבל לא מסבירה מהו פיקוס. כל הבעיות הללו נמנעות אם נסביר את שלושת המעשים כקשורים להסרת שיער.

גם הפסקה הבאה בתלמוד[5] מוכיחה את דברי. הזכרתי את הפסקה הזו קודם לכן והשארתי כמה שאלות פתוחות לגביה:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: גודלת כוחלת ופוקסת לעצמה פטורה, לחברתה חייבת. וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר: אשה לא תעביר סרק על פניה, מפני שצובעת.

יש כאן שתי שאלות:

א: מדוע אישה פטורה אם היא מבצעת את הפעולות הללו בעצמה, אך נענשת אם היא עושה אותן לחברתה?

ב: האמירה השנייה של ר' שמעון בן אלעזר מוצגת במילה וכן, כלומר באופן דומה. מה הדמיון בין שני ההיגדים?

השאלה הראשונה הניבה שלוש תשובות:

רש"י: לעצמה פטורה - שאינה יכולה לבנות יפה, ואין דרך בנין אלא אשה לחברתה שרואה ועושה.

כלומר, כשאישה קולעת צמות לעצמה הן אינן עשויות יפה ולכן זה לא נחשב לבנייה, אבל כשהיא קולעת את שערה של חברתה זוהי אכן בנייה.

בדומה לכך כותב ר' יעקב יהושע פאלק[6]:

לעצמה פטורה - והיינו משום דקליעת שער צריך אוֹמֶן יד על ידי חברתה כדי ליפותה.

כלומר, כשאישה קולעת צמה לעצמה ידה אינה יציבה מספיק.

.שתי התשובות הללו אינן מספיקות כי הן מתייחסות רק לגודלת, ומתעלמות מכוחלת ופוקסת.

ר' ישעיה דיטרני מנסה אולי לענות על שאלה זו וכותב שעשייתה לעצמה נחשבת כשינוי, פעולה שנעשתה שלא בדרך הרגילה, ולכן היא פטורה מעונש[7]:

לעצמה פטורה - לפי שהוא דרך שינוי, אבל לחברתה חייבת.

תשובה זו מתייחסת כביכול לכל שלוש הפעולות, אבל למעשה היא מתאימה רק לקליעת צמות, שהרי נשים מתאפרות בעצמן דרך קבע. כמו כן, אמנם נכון שיותר קשה לקלוע את השיער שלך מאשר לקלוע שיער של חברה, אבל זה לא בלתי אפשרי. לומר שכשאשה קולעת את שערה זה דרך שינוי, הוא דבר שקשה לקבלו מבחינה הגיונית. ועדיין, נותרה השאלה השנייה: מה הדמיון בין שני ההיגדים? הפרשן היחיד שמתייחס לשאלה זו הוא רש"י הכותב:

וכן - מילתא אחריתי דשבת לאיסורא.

רש"י אמנם חש בקושי, אך תשובתו אינה פותרת אותו. אם פירוש המימרה בתלמוד הוא שיש עוד איסור שבת עליו דיבר ר' שמעון בן אלעזר, היו צריכים להיות מנויים כאן כל איסורי השבת המוזכרים בשמו בספרות המשנה, שמספרם לפחות שנים עשר.

הפרשנות שלי למונחים גדל, כחל ופקס, לעומת זאת, מציעה תשובות לשתי השאלות:

א: מכיוון שהסרת שיער אינה מכוונת אלא אגבית, האישה חייבת עונש רק אם היא עושה את שלוש הפעולות לחברתה, שכן במצב כזה אפשר לראות את הסרת השיער כמכוונת.

ב: שני ההיגדים מקושרים במלה וכן משום שגודלת, כוחלת ופוקסת הן פעולות של הסרת שיער, וגם העברת סרק על הפנים קשורה גם להסרת שיער מקרית, שכן סרק הוא מסרק מתכת או סוג אחר של מכשיר חד שיכול לחתוך או לתלוש שערות.

התנגדות אפשרית לפירוש זה היא שהתלמוד אומר שהאיסור של העברת סרק הוא הצביעה:

אשה לא תעביר סרק על פניה, מפני שצובעת [פניה]

התשובה לטענה זו היא ששתי המילים האחרונות הן תוספת מאוחרת יותר ולא נאמרו על ידי ר' שמעון. יש לכך שתי הוכחות:

א: המילים "מפני שצובעת" אינן מופיעות בתוספתא[8], שהיא המקור המצוטט.

ב: שתי המילים הללו אינן תואמות את התבנית של העברית המשנאית. כשהמשנה מדברת על פעולה שהיא תוצאה של המילה מפני, חייב להופיע אחריה כינוי-גוף. לכן צריך היה להיות כתוב "מפני שהיא צובעת", או "משום צובעת", אבל לא "מפני שצובעת".

שתי המילים הללו נוספו אם כן בתקופה מאוחרת יותר על ידי עורך או מגיה אלמוני, ולא היו חלק מההצהרה המקורית של ר' שמעון.

צביעה בגוף האדם

עדיין נותר לנו לברר האם מריחת צבע או איפור על גוף האדם נכללת בקטגוריה של צביעה, כמו צביעת צמר? התשובה החד-משמעית היא לא! כל הפוסקים הבאים אומרים בבירור כי אין צביעה באדם, כלומר המושג צביעה אינו חל על גוף האדם:

שיירי קרבן: ועדיפא מיניה הוה ליה למימר [ישנו תירוץ טוב יותר] דאין צביעה באדם.[1]

המהרש"ל: לר' אליעזר אינו דומה כל כך לצביעה ממש, דאין שייך צביעה באדם[2].

משנה ברורה: דאין צביעה מדאורייתא על עור האדם.[3]

ילקוט יוסף: ...שכתבו הפוסקים דאין צביעה על בשר האדם, מפני שהזיעה מעבירתו[4].

ציץ אליעזר: דאפילו העברת סרק על פני אשה גם כן אינו אלא מדרבנן דאין צביעה מדאורייתא על עור האדם.[5]

מגדנות אליהו: צביעה: אין הפעולה עצם הצביעה אלא בדבר הנצבע שהוא מקבל הצבע, והפנים של האשה אינו בר צביעה שיעמוד ויתקיים.[6]

הסיבה שכל הפוסקים הללו מסכימים שאיסור הצביעה אינו חל על גוף האדם היא שצביעת צמר היא תהליך כימי תעשייתי, הנעשה בדרך כלל רק פעם אחת בתהליך ייצור האריג. בתהליך זה מולקולות הצבע נקשרות עם מולקולות הסיבים בקשר קבוע, וכאשר זה נעשה בדרך הנכונה, הצבעים אינם דוהים.

ניתן לראות זאת בבירור בניסוח ובסיווג שתי ההלכות של הרמב"ם לגבי צביעה וסרק. בפרק ט של הלכות שבת נאמר[7]:

הצובע חוט... חייב, ואין הצובע חייב עד שיהא צבע המתקיים. אבל צבע שאינו מתקיים כלל, כגון שהעביר סרק או ששר על גבי ברזל או נחשת וצבעו פטור, שהרי אתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום, וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת פטור.

בפרק כב נאמר[8]:

הצובע מאבות מלאכות, לפיכך אסור לאשה להעביר סרק על פניה מפני שהיא כצובעת.

פרק כ"ב הוא חלק מרשימת פעולות שונות הפרושה על פני שלושה פרקים בהלכות שבת, מכ"א עד כ"ג. הרמב"ם מציג אותן באופן הבא[9]:

נאמר בתורה "תשבות", אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה.

הרמב"ם מונה את האיפור בפרק כ"ב משום שהאיסור נובע מהדמיון שלו לצביעה. אולם, בהתאם להיגיון בו השתמש לגבי מתכות, ומכיוון שהאיפור אינו עושה רושם קבוע על גוף האדם, היה צריך להזכיר אותו בפרק ט ולנסח כך:

אבל צבע שאינו מתקיים כלל כגון שהעביר סרק או ששר על גבי ברזל או נחשת וצבעו פטור, וכן אשה המעבירה סרק על פניה פטורה, שהרי אתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום, וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת פטור.

פרשני הרמב"ם הבחינו בתמיהה זו וניסו להציע פתרונות. הרב וואזנר כותב שצבע על ברזל הוא זמני בעוד שצבע על עור האדם מחזיק מעמד זמן רב[10]:

ואינו צובע כלום: היינו, שהברזל אינו מקבל כלל צבעים אלו וכיון שכן מעיקרא לא צביעה היא, אף לא צביעה לזמן. מה שאין כן באשה המעברת סרק על פניה דעל כל פנים צביעה היא לזמן, אף שאינו מתקיים זמן ארוך.

הרב וואזנר מודע לכך שתושבתו לוקה בחסר, שכן כפי שהוא עצמו אומר, צבע על עור אינו מחזיק מעמד לאורך זמן. מהי ההגדרה של צבע המתקיים? איך מבחינים בין זמן קצר לזמן ארוך, אף שאינו ארוך כל כך? זאת ועוד, עינינו הרואות כשכשצובעים ברזל הצבע בדרך כלל נשאר על הברזל, בעוד שהאיפור מוסר מהעור בדרך כלל בתוך עשרים וארבע שעות, אם הוא לא נעלם קודם לכן.

איפור של גברים

ברצוני להזכיר פרט אחרון לגבי סרק לפני שנמשיך לאיסורים נוספים הקשורים באיפור בשבת. הרב יצחק זילברשטיין דן בשאלה שהטרידה דורות של פרשנים לפניו[1]:

אישה לא תעביר סרק על פניה, וכן כתב בשולחן ערוך (סימן שג סעיף כה). ולכאורה משמע דאישה אסורה להעביר סרק על פניה אולם איש מותר, דאם לא כן, למה כתב השולחן ערוך שאסור לאישה שתעביר סרק על פניה? לתני רבותא טפי [שיכתוב חידוש גדול יותר] דגם לאיש אסור ולכתוב סתם: אסור להעביר בשבת סרק על הפנים. ומדכתב אישה משמע דלאיש מותר, וכך משמע גם מדברי המשנה ברורה (שם סעיף קטן ע"ט בשם המגן אברהם) שכתב וזה לשונו: כיון שדרכה (של אישה) בכך מקרי צובע, מה שאין כן באיש, ומכל מקום אינו אלא מדרבנן.

תשובתו של הרב זילברשטיין, בעקבות המשנה ברורה, היא שגברים בדרך כלל אינם משתמשים באיפור, ולכן לגביהם זה לא נחשב לצביעה, אך זהו הסבר בלתי משכנע. אם, כמו שאומר הרמב"ם, הנחת האיפור על העור דומה לצביעה כי היא משאירה רושם מסוים על העור, לא צריך להיות הבדל בין גברים לנשים. התשובה האמיתית לשאלה זו, על סמך הניתוח שהצגתי כאן, היא שסרק קשור להסרת שיער ולא לאיפור. מאחר שבתקופת המשנה רוב הגברים לא גילחו לגמרי את זקנם, העברת סרק הייתה פעולה שנעשתה רק על ידי נשים.

חשוב ביותר לזכור את ההבחנה בין גברים לנשים שעושים המשנה ברורה והרב זילברשטיין. זאת משום שיש הטוענים שגם חוק המסתמך על פרשנות שגויה הוא תקף. לפי דעה זו, אף על פי שיש לנו הוכחות מוצקות שהמשנה מעולם לא דיברה על איפור כצביעה, וכי המילים "מפני שצובעת" היו תוספת מאוחרת יותר בתלמוד, מכיוון שכבר נקבע איסור "צביעת" הפנים הדבר הפך להלכה מחייבת שאי אפשר לשנותה. כעת אפשר להשיב שגם אם נקבל את הפרשנות השגויה של המשנה, אפשר לסמוך על פסקי השולחן ערוך, המשנה ברורה ור' יצחק זילברשטיין האומרים פה אחד שהעברת סרק כשלעצמה אינה אסורה.

הבה נסקור כעת את האיסורים האחרים המוזכרים ביחס לאיפור בשבת ואת מקורותיהם.

שפתון ושפתיים אדומות

ישנה סברה שאסור להשתמש בשפתון בשבת משום שזו צביעת השפתיים. המקור לרעיון זה נמצא ככל הנראה בתלמוד ירושלמי[1]:

הצובעו. מה צביעה היתה במשכן? שהיו משרבטין בבהמה בעורות אלים מאדמים. אמר רבי יוסה הדא אמר [זאת אומרת] העושה חבורה ונצרר בה דם חייב. המאדם אודם בשפה חייב. המוציא דם חייב משום נטילת נשמה שבאותו מקום.

כידוע, שפת הירושלמי תמציתית ולעיתים קשה להבנה, אך כאן נראה ברור לכאורה שאסור להאדים את השפתיים, ומכאן שהשימוש בשפתון בשבת אסור.

זו אכן המסקנה שמציג ר' יצחק יוסף בילקוט יוסף[2]. הוא מסביר:

שכן דרך הנשים לצבוע שפתותיהן באודם שפתים, וכמו שכתוב בשיר השירים (ד, ג) כחוט השני שפתותיך. ולא גרע מהעברת סרק על הפנים.

וכן מבואר בירושלמי: המאדם אודם בשפה חייב משום צובע. וכן פסק בשו"ת יביע אומר הנ"ל, וכן העלה בשו"ת בית אבי חלק ג' (סימן פא), דאף שהשפתים אדומים בלאו הכי ולא ניכר כל כך הצבע, יש לאסור בזה.

בפסיקה זו של ר' יצחק יוסף ישנן בעיות רבות:

א: האמירה הראשונה אינה טיעון. העובדה שנשים נוהגות למרוח שפתון בימי החול אינה הופכת את הפעולה בהכרח לאיסור בשבת. יש מאות פעולות הנעשות באותו אופן בדיוק בימי חול ובשבת.

ב: הפסוק משיר השירים אינו הוכחה. להיפך, המשורר משבח את אהובתו ששפתיה אדומות באופן טבעי.

ג: הוא כותב "ולא גרע מהעברת סרק על הפנים", כלומר, למה שזה לא יהיה פחות חמור מסרק? אין כאן שום טיעון הגיוני. להיפך, גם לפי ההבנה המסורתית של סרק כהאדמת הלחיים, מריחת שפתון צריכה להיות פחות חמורה מכיוון שהשפתיים כבר אדומות, ותוספת הצבע אינה מורגשת.

ד: הירושלמי אינו אומר את המילים "משום צובע" למרות שנראה לכאורה שזו הסיבה.

ה: הציטוט של יביע אומר מטעה כי המעיין במקור רואה שאפשר היה להבינו אחרת. להלן נראה שהרב יוסף עצמו משתמש באותו ציטוט כדי לטעון ההיפך ממה שכתב כאן.

ו: הציטוט של שו"ת בית אבי של הרב יצחק ליבס הוא סלקטיבי. הרב יוסף מצטט רק את מסקנת הרב ליבס כדי לאושש את פסיקתו ואת פירושו לירושלמי, אך כשמעיינים במקור ובהקשר הדברים מצטיירת תמונה אחרת. הנה דברי הרב ליבס:

מה שיש לעיין בזה הרי השפתיים הם אדומים בטבע אם כן לא ניכר כלום ממעשה הצביעה...

וצריך עיון להבין את דברי הירושלמי דהרי מפשטות לשונו מוכח דאיכא חיוב חטאת בצביעת שפתיים...

וקשה הרי הוי דבר שאינו מתקיים ועל גוף אדם שאין דרך צביעה בכך.

ואף על פי דדרך נשים בכך לצבוע שפתיים, מכל מקום ליכא לדידן [לגבינו יש] רק איסור דרבנן כיוון דאינו מתקיים ואין צביעה מן התורה על גוף האדם... לכן שיטת הירושלמי קשה להבין...

לולי דמסתפינא הוי אמינא [לולי שאני חושש הייתי אומר ש] דכוונת הירושלמי אינו למאדים בשפה של אדם דבזה ליכא חיוב חטאת. רק מובנו על גבי שפת קרש או על דבר אחר שעושה לסימן, כמו שהיה בקרשי המשכן, אבל זה דוחק גדול... לכן צריך עיון בזה.

הרב ליבס אינו רק כמטיל ספק בירושלמי. הוא נאבק בדבריו, מביא טיעונים נגדו, מנסה להסביר אותו באופן אחר ומסיים בסימן שאלה גדול. איך אפשר לצטט את הרב ליבס, שבעיקרון חולק על הירושלמי, כהוכחה לדברי הרב יוסף המסתמך על הירושלמי? זוהי דוגמה להתייחסויות ופרשנויות סלקטיביות של מחברים שכבר קיבלו את החלטתם, ירו תחילה את החץ, ואחר ציירו את המטרה סביבו. כדברי הרב ליבס בסיום התשובה – צריך עיון בזה.

בנוסף לכל הבעיות הקשורות לפסיקה זו של הרב יוסף, ולאופן שבו הוא מפרש את הירושלמי, אנו מוצאים שהוא סותר את עצמו במקום אחר ודוחה לחלוטין את אותו ירושלמי בדיוק. הוא עושה זאת בדיון באכילת תותים או סלק בשבת ובחשש שהם עלולים להאדים את השפתיים[3]:

נראה לי בטעם ההיתר, משום שאף במעברת סרק על פניה דהוי דבר המתקיים, אין איסור אלא מדרבנן, שאין דין צביעה בעור אדם. ואף שבירושלמי איתא, המאדם אודם בשפה חייב, נראה דלא קיימא לן כהירושלמי, וכמו שפסק הרמב"ם, שהמעברת סרק על פניה אינו אלא מדרבנן. ולכן באכילת פירות הצובעים הוה ליה דבר שאינו מתקיים, ולא גזרו בו חכמים כלל.

הרב יצחק יוסף מצטט את הירושלמי פעמיים. במקום אחד הוא משתמש בו כהוכחה שאסור להאדים את השפתיים ולכן הוא פוסק שאין להשתמש בשפתון בשבת. במקום השני הוא דוחה את הירושלמי כדי להסביר מדוע אכילת פירות אדומים אינה מהווה בעיה.

גישה הלכתית זו אינה נפוצה במיוחד, אך אינה ייחודית לרב יוסף. פוסקים מרבים להשתמש במקורות כרצונם לאחר שכבר החליטו מה תהיה התוצאה. במקרה זה החליט הרב יוסף שאין להשתמש בשפתון אך יש להתיר אכילת תותים וסלק. הוא השתמש באותו מקור בשתי דרכים סותרות לחלוטין כדי לתמוך בפסקיו.

אמנם, אנחנו עדיין צריכים להבין את הירושלמי ולענות על שאלותיו של הרב ליבס. הפתרון ברור לכל מי שקורא את הירושלמי בהקשר, כפי שמסביר הנצי"ב, ר' נפתלי צבי יהודה ברלין[4]. תמוה הוא כיצד לא הבחינו בכך פרשנים קודמים:

והמאדים אודם בשפה, היינו שנושך בשיניו על השפה עד שנצרר הדם ונעשה אדום הרבה, חייב משום צובע, והיינו לרב... אבל לשמואל דפליג, סבר דאינו חייב אלא על צבע המתקיים.

הבה נשתמש בפרשנות זו להבנת לשון הירושלמי:

מה צביעה היתה במשכן? שהיו משרבטין בבהמה בעורות אלים מאדמים. אמר רבי יוסה הדא אמר העושה חבורה ונצרר בה דם חייב. המאדם אודם בשפה חייב. המוציא דם חייב משום נטילת נשמה שבאותו מקום.

ובתרגום לעברית בת זמננו:

איזו צביעה הייתה במשכן? הם היו מכים את החיות במוטות [לפני השחיטה] כדי להאדים את העור. אמר רבי יוסה, משמע שאם היכה [גוף חי] והדם מתאסף במקום המכה חייב [משום צביעה]. מי שמאדים את השפה חייב. המוציא דם [מגוף חי] חייב משום שנטל את הנשמה של אותו מקום [בגוף].

הפרשנות של הנצי"ב אינה ניתנת לערעור, וכאמור הדבר מפליא שחכמים אחרים לא חשו בכך. הירושלמי אינו מדבר על מריחת צבע חיצונית אלא על הכאת חיה או גוף האדם וגרימת סימן אדום. זה היה כנראה נוהג נפוץ של בורסקאים שרצו שהעורות יהיו אדומים באופן טבעי.

זוהי דוגמה למקרה של מקור שהובן שלא כהלכה במשך מאות שנים רק בגלל שהפוסקים לא טרחו לקרוא אותו בהקשרו ולעיין היטב בנושא. עוד חשוב לציין שהנצי"ב מגיע למסקנה שאין בעיה עם צבע שאינו בר קיימא על עור האדם, וזו גם המסקנה של הרב ליבס.

אך יש פוסקים המתעקשים לאסור את השימוש בשפתון, והמטרה מכתיבה את הטיעונים. הרב וואזנר כותב[5]:

אינו דומה אודם שפתים [שפתון] על השפתים [לנידון שלנו], שמשנה לגמרי צבע השפתים לאודם חזק, ומתקיים זמן ממושך.

הנושא הנידון היה הנחת בגד על פצע כדי לעצור דימום. היו מי שטענו שזה אסור משום שהבגד נצבע בדם, וכנגדם מי שאמר שהבגד מתלכלך ולא נצבע, ורק בבגד אדום יהיה אסור משום שהדם מחזק את הצבע המקורי של הבגד. הרב וואזנר טוען שכתם הדם יורד בכביסה, שלא כמו הצבע המקורי, וכן שזה לא נקרא צובע כי יש גוונים שונים של אדום וצבע הדם אינו דומה לצבע הבגד. לעומת זאת, השפתון לדבריו הוא צבע כמעט קבוע, למרות שגם הוא נעלם לאחר זמן מה, ובנוסף השפתון משנה לגמרי את צבע השפתיים.

זהו בבירור ניסיון להגן בכל מחיר על הפסיקה שהשימוש בשפתון אסור, שהרי ניתן להפריך בקלות את הטיעונים של הרב וואזנר. הוא אומר שהשפתון משנה לחלוטין את צבע השפתיים, אבל הוא עדיין קורא לו אדום. כמו כן, לפי טיעון זה מריחת שפתון בגוון אדום עדין יותר תהיה מותרת, וזה יהפוך את הרב וואזנר לפוסק היחיד המתיר זאת. זו בוודאי לא כוונתו. לבסוף, הטיעון שלו שהשפתון שונה מכתמי דם משום שכתמי דם נשטפים בקלות ואילו השפתון מחזיק מעמד לאורך זמן פשוט סותר את המציאות.

לסיכום, אין סיבה לאסור מריחת שפתון בשבת משום איסור צובע מהסיבות הבאות:

צביעה אינה חלה על גוף האדם.

א: השפתון אינו עמיד.

ב: הצבע דומה לצבע השפתיים.

ג: זוהי אינה הדרך הרגילה של צביעה.

ד: גם מי שאוסר לנשים אומר שמותר לגברים להתאפר, מבלי נימוקים מספקים להבחנה זו.

ה: המקור בירושלמי, שהאיסור מסתמך עליו, אינו מדבר על מריחת צבע חיצוני אלא על נשיכת השפה עד שהיא הופכת לאדומה בשל הדם.

ו: אפילו המפרשים את הירושלמי כמדבר על צבע חיצוני אומרים שאיננו הולכים לפי פסיקת הירושלמי.

האם כתיבה היא איפור?

הסברה שאיפור נמצא תחת הקטגוריה של כתיבה נפוצה מאוד בקרב יהודים שומרי מצוות כיום, וניתן למצוא אותה גם במספר קבצים פופולריים של הלכות שבת, אולם איפור וכתיבה לא קשורים זה לזו. כפי שראינו קודם לכן, התלמוד ניסה לדמות שימוש בכוחל לכתיבה, אך ניסיון זה נדחה בטענה שאין זו דרך כתיבה. הוכחה נוספת לכך שאיפור אינו כתיבה היא שהמשנה העוסקת בכוחל נמצאת בפרק י, ואילו פרטי מלאכת כותב מוזכרים בנפרד בפרק יב[1]:

הכותב שתי אותיות... הכותב על בשרו חייב. המסרט על בשרו, רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר.

המשנה מזכירה כתיבה על עור, והיינו מצפים שתתייחס לנושא האיפור, אבל כפי שמסביר ר' ישראל ליפשיץ בפירושו, מושג הכתיבה מתייחס רק לאותיות או סימנים[2]:

על בשרו: שחתך בבשרו צורת אותיות.

הרב ליפשיץ מסתמך על הדיון התלמודי בקטגוריית הכתיבה המעיד בבירור שהיא מתייחסת רק לכתיבה מובנת. לפי דעות מסויימות כתיבה אסורה היא רק כתיבה מקצועית ובעברית. הרמ"א כותב שמותר ליהודי לומר לגוי לחתום עבורו על מסמכים בשבת לצורך רכישת נכס בישראל[3]. הוא מסביר שהדבר מותר כשכותבים בשפה שאינה עברית, כי רק כתיבה בעברית אסורה מן התורה, ואילו האיסור לכתוב בשפות אחרות הוא מדרבנן.

פסק דין מפתיע עוד יותר נמצא בדברי התוספות[4]:

כתב בלא זיון פטור.

כלומר, הכותב אותיות עבריות בכתב סת"ם אך לא הוסיף את התגים על גבי האותיות, אינו חייב. דין זה רלבנטי רק לגבי האותיות שעטנ"ז ג"צ, אותן חייבים לתייג.

למעשה אנו נוהגים לאסור כתיבה בכל שפה, אך גם הגדרה מורחבת זו מתייחסת רק לכתיבת אותיות או סמלים המעבירים מסר. לכן לעיפרון איפור אין שום קשר לכתיבה, למרות שמו, אלא אם כן משתמשים בו כדי לכתוב אותיות על העור, ואיסור הכתיבה אינו חל עליו.

ממחק וממרח

מריחת משחות ותכשירים קוסמטיים בשבת מסווגת באופן מסורתי תחת איסור ממרח. קטגוריה זו נחשבת כאסורה, אלא אם קיים צורך רפואי דחוף, ובכך גורמת לסיבוכים חמורים לרבים המשתמשים בקרמים הנמצאים באזור האפור שבין צורך רפואי ואי נוחות. למשל, קרמים לעור יבש, שפתיים סדוקות, טיפול מונע, קרם שיזוף ומוצרי קוסמטיקה.

חשוב לציין כי איסור ממרח אינו מופיע ברשימת שלושים ותשע מלאכות שבת. הוא נגזר ממלאכת ממחק, שפירושה שיוף והחלקת העור, אחד משלבי עיבוד העור.

כיצד הגענו ממלאכת עיבוד העור לאיסור מריחת קרמים ומשחות על גוף האדם? כדי לענות על שאלה זו עלינו להתחיל במקורות התנאיים. איסור ממרח, המובן בטעות כמריחת חומר לח או רך על פני משטח מסויים, מופיע בתלמוד ביחס לשני מקרים. אחד המקרים הוא במשנה והשני הוא בתוספתא. בדרך כלל רגילים להציג את המשנה לפני התוספתא כי היא נחשבת למקור מוסמך יותר, אך במקרה זה יש להתחיל בתוספתא, כי רק שם מוזכר הקשר שבין ממחק לממרח, ואילו המשנה לעומת זאת מדברת על ממרח כאיסור ידוע ונתון. ההבדל מלמד שבמקרה זה התוספתא קדמה למשנה. לנוסח התוספתא המדויק נגיע בהמשך, אך לעת עתה, נקרא אותה כפי שהיא מובאת בתלמוד בשם ר' יהושע בן לוי[1]:

והממחקו והמחתכו... אמר רבי חייא בר אבא: שלשה דברים סח לי רב אשי משמיה דרבי יהושע בן לוי:... הממרח רטיה [תחבושת] בשבת - חייב משום ממחק.

המקרה השני מופיע במשנה[2]:

חבית ...לא יקבנה מצדה, ואם היתה נקובה - לא יתן עליה שעוה, מפני שהוא ממרח.

לשני המקרים הללו אין שום דבר במשותף וההבדל בא לידי ביטוי בניסוח ההלכה. מריחת משחה על תחבושת מוגדרת בשני שלבים: המעשה הוא מריחה והאיסור הוא ממחק, כלומר מחליק, ולכן נאמר הממרח... חייב משום ממחק. הכנת הפקק לחבית היין מוגדרת בשלב אחד - ממרח. לפנינו אם כן שימוש באותו מונח עברי, ממרח, בשני הקשרים נפרדים. התחבושת סופגת את החומר הנמרח עליה שאין לו צורה מסוימת, ואילו הפקק לחבית נעשה על ידי עיצוב פיסת חומר ניתנת לגיבוש לצורה רצויה.

וכך הובנה המשנה על ידי הגאונים[3]:

כונפה לשעוה מצד זה לצד זה ולדבוקה ולסתמה הוי ליה ממרח.

כלומר: הוא אוסף את השעווה מצד לצד, לדבק אותה ולסתום את החור בחבית, וזהו ממרח.

רמב"ם כותב בדומה[4]:

הממרח... שעוה או זפת וכיוצא בהן מדברים המתמרחין עד שיחליק פניהם חייב.

הפוסקים המאוחרים יותר מסכימים שאין איסור להחליק או למרוח משחה כשהכוונה אינה לעצב צורה עמידה. כך כותב ר' אברהם דנציגר בעל חיי אדם[5]:

מה שכתב בשולחן ערוך סימן שי"ד סעיף י"א דמשמע דגם בשמן עב חייב משום מירוח אינו מדוקדק, דלכולי עלמא בשמן אינו חייב משום ממרח.

גם הרב עובדיה יוסף, הטוען להקפדה על שמירת פסקיו של השולחן ערוך, מצטרף לדברים אלו וחולק על השולחן ערוך. דבריו הובאו בילקוט יוסף המקוצר[6]:

לדעת המגן אברהם, כל שכוונתו שמשחה תבלע בגוף האדם אין בזה איסור ממרח.

וביתר בהירות בילקוט יוסף השלם[7]:

לחולה מותר למרוח משחה בשבת, ואין בזה איסור [אף מדרבנן] משום ממרח, שהרי אינו רוצה בקיומה של המשחה, אלא להבליעה על גבי ידיו. והמיקל גם בלא חולי יש לו על מה שיסמוך.

אליהם מצטרף ר' יחיאל מיכל אפשטיין[8]:

ומירוח אינו אלא כשממרח באצבעו יפה יפה שיהא חלק.

כל הפוסקים הללו מבינים את ההגדרה של ממרח כיצירה או עיצוב של חומר רך לצורה העומדת בפני עצמה.

כעת, לאחר שראינו כי מריחת משחות אינה מהווה בעיה, במיוחד כאשר מטפלים במחלה, ברור שכאשר התלמוד דן בממרח ביחס לתחבושת, מריחת המשחה בפני עצמה אינה יכולה להיות מקור האיסור. מהי הבעיה, אם כך? התשובה היא שהתוספתא צוטטה בתלמוד על ידי אמורא מאוחר, ומשהו אבד בציטוט המקור. עלינו לחזור למקור כדי להבין את הנושא במלואו. כך מופיעה ההלכה בתוספתא[9]:

...אם החליקה... מגלה מקצת אספלונית [תחבושת] מכאן ומקנח את המכה, וחוזר ומגלה מקצת אספלונית מכאן ומקנח את המכה. לא יקנח באספלונית [גירסה אחרת: האספלונית] מפני שבא לידי מרוח והממרח בשבת חייב חטאת.

כשקוראים את ההלכה בהקשרה המקורי, ברור שהבעייה נעוצה בתחבושת ולא במשחות. מתברר שבזמן המשנה תחבושות היו עשויות עור[10]. התחבושות הרפואיות המכילות שעווה או שומן מהחי, ששימשו לתחבושות רפואיות, שימשו גם בורסקאים בעיבוד עורות כדי להחליק את פני העור. החשש של ההלכה בתוספתא הוא ששפשוף תחבושת העור בחומרים שהופכים אותה לחלקה יותר היא עבירה על ממרח, הנכללת בגדר עיבוד עור או ממחק. כך בדיוק מבין הרמב"ם את הבעיה בהכנת תחבושות[11]:

הממרח רטיה בשבת חייב משום מוחק את העור.

המאירי מסכים עמו[12]:

להחליקה להיות תשמיש שלה נוח לו כענין ממרח רטיה.

הדגש של המקורות המוקדמים, כולל הרמב"ם, שהבעיה בתחבושת היא החלקת העור ממנו היא עשויה, אבד בדיונים של רוב הפוסקים בני זמננו. הדבר קרה משתי סיבות. האחת היא שבעוד שהמציאות השתנתה, המונחים רטייה ואספלנית נשארו מאובנים בספרות ההלכתית. בעבר, עור היה החומר הנפוץ לתחבושות בגלל עמידותו הרבה יותר, ואילו כיום אמנם ישנן תחבושות עור אך הן נחשבות מוצר יקר וייחודי. הפוסקים המשיכו לדון באיסור מריחת משחות על תחבושות מבלי לשים לב שהתחבושות מימי המשנה אינן קיימות יותר.

הסיבה הנוספת היא שהמקרים של התחבושת ופקק החבית שהופיעו בתלמוד בנפרד, מוזגו לחוק אחד, אולי בגלל שגם שעווה וגם שומן מן החי שימשו לתחבושות. לעיל ציטטתי בכוונה את הרמב"ם שלא בשלמותו, אך הנה הנוסח המלא של ההלכה[13]:

הממרח רטיה כל שהוא, או שעוה, או זפת, וכיוצא באלה מדברים המתמרחין עד שיחליק פניהם חייב משום מוחק. וכן השף בידו על העור המתוח בין העמודים חייב משום מוחק.

הרמב"ם מאחד את ההלכה העוסקת בתחבושות עם זו העוסק באיטום חבית היין, וברור שזו תוצאה של התמקדות במילה ממחק המופיעה בשני הדיונים בתלמוד. פסיקה זו של הרמב"ם בעייתית מכמה טעמים.

בפרק כג, הלכה יא, מזכיר הרמב"ם הלכה זו שוב, אך מנסח אותה אחרת:

הממרח רטיה בשבת חייב משום מוחק את העור, לפיכך אין סותמין נקב בשעוה וכיוצא בה שמא ימרח, ואפילו בשומן אין סותמין את הנקב גזירה משום שעוה.

אין דרכו של הרמב"ם לכפול את דבריו, אבל כאן הוא חוזר על מה שכבר כתב בהלכות שבת יא, ו. כמו כן, הנימוקים שלו לא ברורים. איך איטום חור בשעווה דומה לעיבוד עור? חלק מהמפרשים הציעו שאיטום חור דומה לבנייה, אך אם זה מה שהרמב"ם רצה לומר הרי שהעיקר חסר מן הספר. התשובה היא שהרמב"ם מצטט לפעמים קטעים מהמשנה ומהתלמוד כפי שהן. התלמוד דן בתחבושות במקום אחד, ובאיטום חורים בחביות יין במקום אחר. הרמב"ם איחד את שני הקטעים והזכיר אותם פעמיים, האחת במסגרת הדיון התלמודי הראשון ואחת בהקשר השני.

בעייה נוספת היא שבפרק יא, הלכה ו, משווה הרמב"ם את מריחת המשחה על התחבושת לשפשוף עור מתוח. הדמיון היחיד הוא במקרה שהתחבושת עשוייה עור, ובמקרה זה הבעיה היא בהחלקת העור ולא בעיצוב המשחה המרוחה על התחבושת. אם כך הדבר, עיצוב שעווה וזפת לגוש בעל צורה רצויה אינם שייכים לכאן, ובכל זאת הרמב"ם משווה ביניהן וכותב:

הממרח רטיה כל שהוא או שעוה או זפת.

בעיה נוספת היא שבהלכה זו מגדיר הרמב"ם מריחת תחבושת, עיצוב שעווה או זפת, ושפשוף עור, כאיסור ממחק הקשור לעיבוד עור. הגדרה זו לא נתמכת על ידי המקורות המוקדמים, שמזכירים את המילה ממחק רק לגבי תחבושות[14], ואת המילה ממרח רק לגבי איטום חור בשעווה[15].

יש הטוענים שאסור להשתמש בשפתון או סבון בגלל ממחק. טענה זו מבוססת על פירוש שגוי של המילה ממחק כמחיקה והיעלמות. אך למרות שזה נכון שבעת עיבוד העור החומר המשמש לעיבוד יישחק, החשש מעולם לא היה על כך אלא על שיפור העור והכנתו לשימוש. כך למשל אנו מוצאים בשו"ת גינת ורדים[16]:

בסבון לא מכוון לנולד זה כלל, דאינו חושש רק לנקות את ידיו בלבד, ולא ניחא ליה שיעשה בסבון מים ומותר הוא לכתחלה.

לסיכום, מריחה של משחות או שמנים על גוף האדם מותרת, אלא אם כן מעבדים גוש משחה לצורה מסוימת על העור, דבר שכמובן אינו קורה. לכן מותר למרוח על הפנים והעור את כל מוצרי הקוסמטיקה וכן קרם שיזוף, דאודורנט, וזלין, שפתון, שפתון ליובש וכיוצא באלו, שכן כולם נמרחים בשכבה דקה על הגוף ואינם עומדים באופן עצמאי. כך פסק גם אבי-זקני חכם יהודה פתיה, כפי שנמסר לי מסבי, חכם שאול פתיה.

מסקנת הדברים:

כיום, כפי שהוזכר בשאילתה שהביאה לכתיבת תשובה זו, נשים רבות סובלות בגלל איסור האיפור, והסבל שלהן בשבת סותר את המושג עונג שבת. חז"ל גם הורונו שפסיקת ההלכה חייבת להתחשב בפסוק דרכיה דרכי נועם[1].

כפי שהצלחתי להראות כאן, בסייעתא דשמיא, הפסקאות המועטות במשנה ובתוספתא העוסקות בטיפוח היופי וטיפול אישי לא הובנו כהלכה על ידי הדורות הבאים. עובדה זו, יחד עם האינטרס של ההנהגה הדתית להגביל את נראוּת הנשים, וחוסר הנכונות להקשיב לנשים המביעות את דאגתן ודורשות שינוי, הביאו לקיפאון בדיון בפרטי חוקים אלו.

נוסף לכך, גם אם ההבנה המסורתית של המקורות היא נכונה, כל המקורות המאוחרים יותר מסכימים שהאיסורים הנידונים הם מדרבנן בלבד. הדבר מחייב יישום של הכלל האומר שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה.

לפיכך ברור שאין מניעה כל שהיא בשימוש בתכשירי קוסמטיקה, משחות, עיפרון איפור, שפתון וכדומה בשבת וביום טוב, אך יש להשתדל להיזהר מתלישת שערות.

לגבי איפור על ידי מי שאינה יהודיה, הדבר ברור שאין בכך כל איסור. למרות זאת, עדיף שהאשה תתאפר בעצמה, משום שהאיפור על ידי מאפרת מקצועית נראה כחורג מרוח השבת.