תניא אידך כה תברכו בקול רם או אינו אלא בלחש תלמוד לומר אמור להם כאדם שאומר לחבירו.
ואין מברכין אלא בלשון הקדש ובעמידה ובנשיאות כפים ובקול רם ובספרי מסמיך להו אקרא כה תברכו ירושלמי בקול רם בקולו של רם מלמד שהקב"ה משתמע קולו עמהם ד"א במעולה שבקולות לא גדול ולא קטן אלא בינוני.
ואין מברכין אלא בלשון הקדש ובעמידה ובנשיאות כפים ובקול רם בפרק ואלו נאמרין (סוטה לח.) ואיני יודע למה כתב רבינו דבספרי מסמיך להו אקרא דבגמרא דידן נמי מסמיך להו אקרא:
ובספרי מסמיך להו אקראי הקשה ב"י הלא בגמרא דידן נמי מסמיך להו אקראי עכ"ל ונראה משום דבגמרא דידן משמע בקול רם לאו דוקא אלא אתא לאפוקי דבלחש לא דה"א התם כה תברכו בקול רם או אינו אלא בלחש ת"ל אמור להם כאדם שאומר לחבירו אבל בספרי מוכח דבקול רם דוקא דה"א התם כה תברכו שיהיה כל הקהל שומע או בינו לבין עצמו ת"ל אמור להם שיהיה כל הקהל כולו שומע:
ירושלמי בקול רם בקולו של רם וכו' אע"ג דבירוש' לא דרשו כך אלא בקרא דהר גריזים וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם מ"מ כיון דבספרי ובגמ' דידן אליבא דת"ק ילפינן בג"ש ברכה ברכה מהר גריזים אף לענין קול רם ילפי' מג"ש והא דלא יליף התם קול רם מג"ש כתבו התוס' דלא איצטריך אלא לר"י דלא יליף ליה מג"ש אלא מכה ע"ש בד"ה או אינו אלא בלחש (בדף ל"ח):
ירושלמי בקול רם בקולו של רם מלמד שהשי"ת משתף כו' ק"ק דאין זה דומיא דאינך שהן תלוים בכהנים וברשותן לעשותו ולכאורה נראה דה"ק שיברכו באופן שהש"י יסכים עמהן דהיינו שיברכו בכל לבם ובדעת שלימה ויעשו ככל המצוה המוטל עליהן ואז ודאי השי"ת ישתתף קולו עמהן:
במעולה שבקולות פי' רם מלשון רוממות וחשיבות.
ומ"ש ד"א במעולה שבקולות וכו' נראה דדייק מדלא כתיב קול גדול אלא קול רם מלשון רוממות אל בגרונם כלו' קול נעים זמירות קול הדר מעולה שבקולות וכו':
או אינו אלא בלחש. תימה לר"י אמאי לא נפקא לן מיניה מג"ש דברכה ברכה מהר גריזים מה להלן בקול רם אף כאן בקול רם ומצינו למימר דלא איצטריך אלא לר"י דלא יליף ליה מגזירה שוה אלא מכה:
תניא רבי יהודה אומר מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודן של ישראל אמרו כמין בסילקי גדולה היתה סטיו לפנים מסטיו פעמים שהיו בה (ששים רבוא על ששים רבוא) כפלים כיוצאי מצרים והיו בה שבעים ואחת קתדראות של זהב כנגד שבעים ואחת של סנהדרי גדולה כל אחת ואחת אינה פחותה מעשרים ואחד רבוא ככרי זהב ובימה של עץ באמצעיתה וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו וכיון שהגיע לענות אמן הלה מניף בסודר וכל העם עונין אמן.
פרי חדש, אורח חיים קכ"ח:י"ד
ומה שכתב ובקול רם. לאו דוקא אלא היינו מעולה שבקולות לא קטן ולא גדול אלא בינוני, והיינו דאמרינן בגמרא [סוטה לח, א] או אינו אלא בלחש תלמוד לומר אמור להם כאדם שאומר לחבירו, ואי קול רם דוקא, לא היה לו לומר אלא או אינו אלא בקול בינוני. ותו דאין דרך לומר לחבירו בקול רם אלא בקול בינוני. אלא ודאי דמאי דנקט קול רם לאפוקי לחש. אי נמי נקט קול רם לפי שלפעמים צריך לברך בקול רם וכגון שהמתפללים הם רבים, והיינו דאמרינן בספרי [במדבר פיסקא לט] כה תברכו, שיהא כל הקהל שומע, או אינו אלא בינו לבין עצמו, תלמוד לומר אמור להם שיהיה כל הקהל כולו שומע. כן נראה לי ודלא כהב"ח ז"ל [קיב, א ד"ה ובספרי].
מתיבתא על מסכת סוטה, ילקוט ביאורים ל"ח א:הערה ס"א
בדבר שאול כתב שאין כוונת הספרי שלעולם חייבים הכהנים לברך בקול גבוה שישמעו כל הציבור, אלא שצריך להיות קול הראוי להשמיע לסתמו של ציבור, בקול רם בינוני, מעולה ומרומם בחשיבתו, ושאר הציבור העומדים רחוק ואינם שומעים, מתברכים אף הם שאינם גרועים מהעם שבשדות. אבל במשנה ברורה (ס"ק נג) פסק כדבר הפרי חדש שצריך שיהיה כל הקלהל שומע.
דבר שאול על מסכת סוטה ס"א:ח'
ונראה דאין כוונת הספרי שלעולם חייבים הכהנים לברך בקול גבוה שישמעם כל הציבור, ולא נתחייבו להגביה קולם ככל האפשר, אלא שאמור להם משמעו אמירה שישמענה ציבור, שראויה היא להישמע לסתמו של ציבור, וכשם שאמירה בקול נמוך ולחש אינה כשרה אף אם הציבור מועט ואין שם אלא עשרה העומדים בסמוך לכהנים ושומעים את קולם הנמוך, ולא מהני בזה אף בדיעבד, וכמ"ש המ"ב בס"ק נ"ג דכהן שקולו צרוד לא ישא כפיו, והיינו גם בשיתקרבו אליו עשרה וישמעוהו, כן גם בשהציבור מרובה אין הכהנים צריכים לברך בקול גדול להשמיעם ולא חייבה תורה להשמיע לכל אחד מהציבור אלא לאמר בקול רם בינוני, מעולה ומרומם שבקולות בחשיבותו, ושאר הציבור העומד רחוק מהם, שלא ישמע הברכה, לא גרע מעם שבשדות, ועדיף מהם שנמצא עם הכהנים באותו מקום ועומד פנים כנגד פנים.
ובקול רם. היינו בקול בינוני לאפוקי בלחש ומ"מ לפעמים צריך בקו"ר ממש כגון שהמתפללים הם רבים ובעינן שיהא כל הקהל שומע כדאמרינן בספרי [פר"ח]. והנה מי שקולו צרוד [שאינו יכול לדבר בקול בינוני כ"א בלחש] לכאורה פשוט שאינו יכול לישא כפיו וטוב שיצא קודם רצה:
שו"ת אור לציון חלק ב ח':ד'
שאלה. כהן שקולו נמוך, ואין כל הציבור שומעין אותו, האם רשאי לישא כפיו.
תשובה. כהן הנושא כפיו צריך לכתחילה להגביה את קולו באופן שישמעוהו כל הציבור, ולכל הפחות שישמעוהו תשעה אנשים, ואם אינו יכול להגביה קולו באופן שישמעוהו לכל הפחות תשעה אנשים לא ישא כפיו.
עמק ברכה, נשיאת כפים ה'
ובזה יבואר מש"כ הרמב"ם בפי"ד מה' תפילה הי"ב וז"ל: אין הכהנים רשאין להוסיף ברכה כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם וגו' לא בקו"ר ולא בלחש שנא' לא תוסיפו על הדבר, עכ"ל, והמ"ב בסי' קכ"ח סי' כ"ז בבה"ל שם הקשה, דלמה עובר בבל תוסיף כשהוסיף ברכה בלחש, הא ודאי דאינו עובר אלא כשעשה עם כל התנאים המעכבים בנ"כ, והרי בעינן בקו"ר מן התורה, ומסתמא זה מעכב ככל שאר הדברים דבעינן בנ"כ שמעכבים, כמו שכתבו הפוסקים. ולפי הנ"ל ניחא שפיר, דנהי דכל הדברים בנ"כ הם מעכבים היינו דוקא דברים שהם תנאים בגוף הנ"כ, כגון עמידה, לשון הקודש, נשיאת כפים. אבל קו"ר הרי נתבאר דאינו תנאי בגוף הדיבור, אלא דבעינן שיהיו כל הקהל שומעים, ואין זה אלא מצוה לכתחילה, אבל אינו מעכב בדיעבד. וראי' לזה, דהא ביהכ"נ שכולה כהנים כולם עולים לדוכן ומברכים לאחיהם שבצפון ושבדרום, אף שאין שום איש ששומע להם, הרי להדעא דזה אינו מעכב. וע"כ שפיר כתב הרמב"ם דגם בלחש עוברים בבל תוסיף אם מוסיף ברכה.
אין ברכת כהנים נאמרת בכל מקום אלא בלשון הקדש שנאמר (במדבר ו כג) ״כה תברכו את בני ישראל״. כך למדו מפי השמועה ממשה רבנו עליו השלום כה תברכו בעמידה. כה תברכו בנשיאת כפים. כה תברכו בלשון הקדש. כה תברכו פנים כנגד פנים. כה תברכו בקול רם. כה תברכו בשם המפרש. והוא שיהיה במקדש כמו שאמרנו:
(11) Wherever the priestly blessing is recited, it is recited only in the holy tongue, as [implied by Numbers 6:23]: "This is how you should bless the children of Israel."
We have learned the following [instructions] from the tradition [passed on] from Moses, our teacher, may he rest in peace:
"This is how you should bless" - while standing.
"This is how you should bless" - raising your hands.
"This is how you should bless" - in the holy tongue.
"This is how you should bless" - face to face.
"This is how you should bless" - in a loud voice.
"This is how you should bless" - mentioning [God's] explicit name; the latter [applying only] when one is in the Temple, as explained.
ולא יתפלל בלבו לבד אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו ואם אינו יכול לכוין בלחש מותר להגביה קולו וה"מ בינו לבין עצמו אבל בצבור אסור דאתי למטרד ציבורא: הגה ואם משמיע קולו בביתו כשמתפלל כדי שילמדו ממנו בני ביתו מות' (טור):
(2) And one should not only pray in one's heart, but one must actually enunciate the words with one lips and let them be heard in a whisper tone by one's own ears, [however] one should not let one's voice be heard [fully during the Amidah]. [However,] if one is unable to direct one's intention [to the Amidah] while in a whisper tone, one is allowed to raise one's voice. And this is [only] when one is praying privately, but [if one is praying] with the congregation, it is forbidden, as this is a nuisance for the congregation. Gloss: If one is letting one's voice be heard in one's home when praying so that the members of one's household will learn from one, it is permitted (Tur).
אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה וחנה היא מדברת על לבה מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו רק שפתיה נעות מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו וקולה לא ישמע מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו.
מיתיבי המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר... המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה אמר רב הונא לא שנו אלא שיכול לכוון את לבו בלחש אבל אין יכול לכוון את לבו בלחש מותר והני מילי ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא.
גופא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מפני מה תיקנו תפלה בלחש שלא לבייש את עוברי עבירה שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה.
ויתכסו שקים האדם והבהמה ויקראו אל אלהים בחזקה וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם:
ולפיכך אמרו (אבות פ''ב מ''א) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו, וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז''ל (ירושלמי תענית פ''ב ה''א) ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג ח), מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה (עי' ערוך ערך חצף):
Now Scripture says totaphoth [in the plural] and not totepheth [in the singular] because there are many compartments in the phylacteries, just as we have received their form from the holy fathers who saw the prophets and the ancient ones up to Moses our teacher doing so.
Now the fundamental reason of this commandment is that we lay the script of the exodus from Egypt upon the hand and upon the head opposite the heart and the brain, which are the pivots of thought. Thus we are to inscribe [on parchment] the Scriptural sections of Kadesh (Sanctify unto Me) [Verses 1-10], and V’haya ki y’viacha (And it shall be when the Eternal shall bring thee) [Verses 11-16], and enclose them in the phylacteries because of this commandment wherein we were charged to make the exodus from Egypt for frontlets between our eyes. [We are also to inscribe and enclose in the phylacteries the sections of] Sh’ma (Hear O Israel) [Deuteronomy 6:4-9] and V’haya im shamo’a (And it shall come to pass, if ye shall hearken) [ibid., 11:13-21] because we are charged to have the commandments [of the Torah] also for frontlets between our eyes, as it is written: And these words, which I command thee this day, shall be upon thy heart; and they shall be for frontlets between thine eyes. This is why we also inscribe [on parchment] these two sections — [Sh’ma and V’haya im shamo’a] — for frontlets [even though the exodus is not mentioned in them], for they contain the commandments of the Unity of G-d, the memorial of all commandments, the doctrine of retribution, which states that the consequence of disobeying the commandments is punishment and that blessings come in the wake of obedience — and the whole foundation of the faith. Now of the phylactery of the arm, Scripture says, And it shall be for a sign unto thee upon thy hand, which the Rabbis explained as referring to the left arm, which is opposite the heart.
By way of the Truth, [the mystic lore of the Cabala], the verse, It is because of ‘zeh’ (this) which the Eternal did for me, is similar to ‘zeh’ (this) is my G-d, and I will glorify Him. The verse here thus states that it was because of His name and His glory that He did for us and brought us forth out of Egypt. And “this” shall be for a sign unto thee on the arm of your strength, just as it is written, For Thou art the glory of their strength. Thus the sign [of the phylactery] is similar to the sign of circumcision and the Sabbath. And since all [emanations] are one perfect unity, which is alluded to in “the sign” on the arm, our ancestors have received the tradition from Moses, who received it from the mouth of the Almighty, that [all four sections of Scripture inscribed in the phylacteries, as described above], are encased in one compartment. This is something like Scripture says, achothi kalah, because it is united and comprised of the thirty-two paths of wisdom [with which the world was created], and it is further written, His left hand is under my head.
Then Scripture says, And it shall be for a memorial between thine eyes, meaning that we are to lay them at the place of remembrance, which is between the eyes, at the beginning of the brain. It is there that remembrance begins by recalling the appearances [of persons and events] after they have passed away from us. These frontlets circle around the whole head with their straps, while the loop rests directly over the base of the brain which guards the memory. And the expression, between your eyes, means that they are to be placed upon the middle of the head, not towards one side. It may be that in the middle of the head, there are the roots of the eyes and from these stems the power of sight. Similarly, the verse, Nor make ye any baldness between your eyes for the dead, [means baldness adjoining the forehead. Thus the expression between your eyes mentioned here in the case of the frontlets also refers to the identical place]. It is to explain this point, [i.e., that the phylactery of the head is not to be placed between the eyes, as the literal meaning of the words might indicate, but that it is to be placed upon the middle of the head adjoining the forehead], that He reverts here [in Verse 16 and instead of using the expression, and for ‘a memorial’ between your eyes, as stated in Verse 9], and says ‘ultotaphoth’ between your eyes. This is in order to explain that the commandment is not fulfilled by placing the phylactery between the eyes bottomward, but rather it is to be placed high on the head where it is to be there like totaphoth, [and we have seen above that the word totepheth was used by the Rabbis for an object which lies upon the head]. He uses the plural form [totaphoth, and not the singular totepheth], because the compartments in the phylactery of the head are many, as we have received the form by Tradition.
And now I shall declare to you a general principle in the reason of many commandments. Beginning with the days of Enosh when idol-worship came into existence, opinions in the matter of faith fell into error. Some people denied the root of faith by saying that the world is eternal; they denied the Eternal, and said: It is not He [Who called forth the world into existence]. Others denied His knowledge of individual matters, and they say, How doth G-d know? and is there knowledge in the Most High? Some admit His knowledge but deny the principle of providence and make men as the fishes of the sea, [believing] that G-d does not watch over them and that there is no punishment or reward for their deeds, for they say the Eternal hath forsaken the land. Now when G-d is pleased to bring about a change in the customary and natural order of the world for the sake of a people or an individual, then the voidance of all these [false beliefs] becomes clear to all people, since a wondrous miracle shows that the world has a G-d Who created it, and Who knows and supervises it, and Who has the power to change it. And when that wonder is previously prophesied by a prophet, another principle is further established, namely, that of the truth of prophecy, that G-d doth speak with man, and that He revealeth His counsel unto His servants the prophets, and thereby the whole Torah is confirmed. This is why Scripture says in connection with the wonders [in Egypt]: That thou [Pharaoh] mayest know that I am the Eternal in the midst of the earth, which teaches us the principle of providence, i.e., that G-d has not abandoned the world to chance, as they [the heretics] would have it; That thou mayest know that the earth is the Eternal’s, which informs us of the principle of creation, for everything is His since He created all out of nothing; That thou mayest know that there is none like Me in all the earth, which indicates His might, i.e., that He rules over everything and that there is nothing to withhold Him. The Egyptians either denied or doubted all of these [three] principles, [and the miracles confirmed their truth].
Accordingly, it follows that the great signs and wonders constitute faithful witnesses to the truth of the belief in the existence of the Creator and the truth of the whole Torah. And because the Holy One, blessed be He, will not make signs and wonders in every generation for the eyes of some wicked man or heretic, He therefore commanded us that we should always make a memorial or sign of that which we have seen with our eyes, and that we should transmit the matter to our children, and their children to their children, to the generations to come, and He placed great emphasis on it, as is indicated by the fact that one is liable to extinction for eating leavened bread on the Passover, and for abandoning the Passover-offering, [i.e., for not taking part in the slaughtering thereof]. He has further required of us that we inscribe upon our arms and between our eyes all that we have seen in the way of signs and wonders, and to inscribe it yet upon the doorposts of the houses, and that we remember it by recital in the morning and evening — just as the Rabbis have said: “The recital of the benediction True and firm, [which follows the Sh’ma in the morning and which terminates with a blessing to G-d for the redemption from Egypt], is obligatory as a matter of Scriptural law because it is written, That thou mayest remember the day when thou camest forth out of the land of Egypt all the days of thy life. [He further required] that we make a booth every year and many other commandments like them which are a memorial to the exodus from Egypt. All these commandments are designed for the purpose that in all generations we should have testimonies to the wonders so that they should not be forgotten and so that the heretic should not be able to open his lips to deny the belief in [the existence of] G-d. He who buys a Mezuzah for one zuz [a silver coin] and affixes it to his doorpost and has the proper intent of heart on its content, has already admitted the creation of the world, the Creator’s knowledge and His providence, and also his belief in prophecy as well as in all fundamental principles of the Torah, besides admitting that the mercy of the Creator is very great upon them that do His will, since He brought us forth from that bondage to freedom and to great honor on account of the merit of our fathers who delighted in the fear of His Name. It is for this reason that the Rabbis have said: “Be as heedful of a light commandment as of a weighty one,” for they are all exceedingly precious and beloved, for through them a person always expresses thankfulness to his G-d.
And the purpose of all the commandments is that we believe in our G-d and be thankful to Him for having created us, for we know of no other reason for the first creation, and G-d the Most High has no demand on the lower creatures, excepting that man should know and be thankful to G-d for having created him. The purposes of raising our voices in prayer and of the service in synagogues, as well as the merit of public prayer, is precisely this: that people should have a place wherein they assemble and express their thankfulness to G-d for having created them and supported them, and thus proclaim and say before Him, “We are your creatures.”
This is the intent of what the Rabbis of blessed memory have said: “And they cried mightily unto G-d. From here you learn that prayer must be accompanied by sound. The undaunted one wins over the abashed one.”
Through the great open miracles, one comes to admit the hidden miracles which constitute the foundation of the whole Torah, for no one can have a part in the Torah of Moses our teacher unless he believes that all our words and our events, [as dictated in the Torah], are miraculous in scope, there being no natural or customary way of the world in them, whether affecting the public or the individual. Instead, if a person observes the commandments, His reward will bring him success, and if he violates them, His punishment will cause his extinction. It is all by decree of the Most High, as I have already mentioned. The hidden miracles done to the public come to be known as is mentioned in the assurances of the Torah on the subject of the blessings and imprecations, as the verse says: And all the nations shall say: Wherefore hath the Eternal done thus unto this land? … Then men shall say: Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers. Thus it will become known to all nations that their punishment came from G-d. And of the fulfillment of the commandments it says, And all the peoples of the earth shall see that the name of the Eternal is called upon thee. I will yet explain this, with the help of G-d.
Beshalach
תוספות ישנים על ראש השנה י״ז ב
אבל חנון הוא שחונן בעת הדחק לגאול הצועק כדכתי' (ישעיה ל) חנון יחנך לקול זעקך ומדה זו כביכול שבעל כח יש לו לחון על הצועק אף שלא כדין כדכתיב (שמות כב) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני.
ויחשבה עלי לשכרה מכאן ששכור אסור להתפלל.
וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ויחשבה עלי לשכרה:
ויחשבה עלי לשכורה. שלא היו רגילין להתפלל בלחש:
א"ר המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהנך קראי דחנה וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות מכאן למתפלל שצריך שיחתוך בשפתיו וקולה לא ישמע מכאן שלא ישמע קולו בתפלתו. ותניא המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה שמראה כאילו הקב"ה אינו שומע תפלה בלחש. המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר דכתיב בהו קראו בקול גדול י"א הא דאמר שלא ישמע קולו בתפלתו שצריכה שתהיה בלחש עד שלא תשמע אפילו לאזניו ומביאין ראיה מן התוספתא יכול יהא משמיע לאזניו כבר פירש בחנה וקולה לא ישמע ומיהו בגמרא דידן אינו ממעט אלא השמעת קולו דמשמע שמשמיע קולו לאחרים אבל לאזניו יכול להשמיע והכי איתא בהדיא בירושל' יכול יהא מגביה קולו בתפלתו כבר פירש בחנה וקולה לא ישמע והדעת נותנת שיותר טוב להשמיע לאזניו כי אז יוכל לכוין יותר וכן כתב הרמב"ם ז"ל ולא יתפלל בלבו אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו אמר רב הונא לא שנו שלא יגביה קולו אלא שיכול לכוין בלחש אבל אם אינו יכול לכוין בלחש מותר וה"מ בינו לבין עצמו אבל בצבור אסור דאתי למיטרד ציבורא ואם משמיע קולו כשמתפלל בביתו כדי שילמדו ממנו בני ביתו מותר כדאיתא בירושלמי רבי יונה כד הוה מצלי בבי כנישתא הוה מצלי בלחישא וכד הוה מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפין מיניה בני ביתיה צלותא ויכול להתפלל בכל לשון שירצה.
(ב) ולא יתפלל בלבו לבד אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו ואם אינו יכול לכוין בלחש מותר להגביה קולו וה"מ בינו לבין עצמו אבל בצבור אסור דאתי למטרד ציבורא: הגה ואם משמיע קולו בביתו כשמתפלל כדי שילמדו ממנו בני ביתו מות' (טור):
(2) And one should not only pray in one's heart, but one must actually enunciate the words with one lips and let them be heard in a whisper tone by one's own ears, [however] one should not let one's voice be heard [fully during the Amidah]. [However,] if one is unable to direct one's intention [to the Amidah] while in a whisper tone, one is allowed to raise one's voice. And this is [only] when one is praying privately, but [if one is praying] with the congregation, it is forbidden, as this is a nuisance for the congregation. Gloss: If one is letting one's voice be heard in one's home when praying so that the members of one's household will learn from one, it is permitted (Tur).
Rabbi Herschel Schachter
Rav Soloveitchik used to daven very loud, and everyone around him could hear (because he didn't know that they could).
גם מעולם לא התפלל תפילתו בקול רם אפילו סדר התפילה של מיושב כגון הזמירות וכיוצא בהם להורות הכנעה ואימה ויראה לפני השי"ת ואמנם ביום שבת היה מרים ומגביה קולו בנעימה בתפילה דמיושב יותר מעט ממה שהיה עושה בחול ואף זה לא היה עושה אלא מפני כבוד השבת.
מאחר שגדלה מעלת התפלה, שנזונים העליונים והתחתונים על ידה, דהיא עומדת ברומו של עולם, שגם לעולמות העליונים ימשך שפע על ידה, לכך הזהירו בזוה"ק להתפלל בלחש עד שאפילו אזניו לא תשמענה קולו, והטעם הוא כדי שלא יתקנאו בה החיצונים מחמת גודל מעלותיה, וכמ"ש רבינו מהרח"ו ז"ל בעולת תמיד דף נ"ו ע"ב וז"ל התפלה אינה נכנסת בשום רקיע כי אם אותה תפלה דלא אשתמעת לאודנין, ולכן בק"ש תקנו שישמיע לאזניו, אבל הכא אם התפלה נשמעת לאזניו לא סלקא, כי שומעין החיצונים ומתערבי בהדה, וכשהיא בלחש דאינה נשמעת לאזניו אז היא רוחנית מאד מגדר טבע רוח האדם, שהיא פנימית ורוחנית יותר מאד מן הסט"א ולכך אין רואין אותה, וזה הפך סברת מהרי"ק בבית יוסף שפסק שיותר טוב להשמיעה לאזניו, ועיין בברייתא ובירושלמי ותמצא כדברי הפך סברתו, וכן הקורא בס"ת חד קארי וחד שתיק, ואי תרי קראן גרע מהימנותא, כי התפלה וקריאת ס"ת כלהו הוו מעלמא עלאה דלגביה אנחנו מצלין בלחש וכו' עכ"ל ע"ש:
שו"ת מאמר מרדכי, מבוא
השמעת קול בתפילת י"ח.
כתב בב"י (סימן ק"א) וז"ל: "מסתברא שלא ישמיע לאחרים, כלומר שלא יאמר בקול רם. וכדתניא בפרק מי שמתו (ברכות כ"ד ע"ב): כל המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה. אבל להשמיע לאוזנו רשאי ומצוה לכתחילה... אלא שמצאתי בהיפך בתוספתא דמכילתין (ברכות פ"ג ה"ט): 'יכול יהא משמיע קולו לאוזנו, פירש בחנה והיא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע' ע"כ. ורבינו [הטור] הסכים לדברי הירושלמי ומשמעותא דגמרא דידן, ודחה מפניהם דברי התוספתא, וכן כתוב בהגהות מיימוניות (פ"ה אות נ') וכן הלכה, עכ"ל.
וכתב בבדק הבית: "ומכל מקום מהזוהר (ויקהל דף ר"ב ע"א) שכתבתי בסימן קמ"א (ד"ה ומתוך) מסכים לדברי התוספתא וראוי לחוש לו". אמנם, בשו"ע פסק שלא כזוהר, וכן כתב שם בסעיף ב': "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש, ולא ישמיע קולו", עכ"ל.
אך בזה יש לשאול, האם דבריו בבדק הבית נכתבו אחר כתיבת השו"ע, ואז מסקנת דבריו שלא ישמיע לאזנו, או שמא דבריו בשו"ע הם המסקנה. עיין כנה"ג הובא בספר יד מלאכי (כללי השו"ע אות ט"ו), שמרן חיבר את השלחן ערוך אחר בדק הבית, וכן כתב הרב גינת ורדים (כלל ד' ס"ס ט'), וכ"כ מרן החיד"א בספר 'מראית העין' (בליקוטים סי' ח' אות ב').
וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ה'): "ומשמיע - ויש שכתבו דצריך לחוש לדברי הזוהר שאף לכתחילה לא ישמיע לאזניו. אבל המ"א כתב שאין ראיה מהזוהר, וכ"כ בביאור הגר"א דאף דעת הזוהר הוא כהשו"ע, וכ"כ שארי אחרונים שטוב יותר לכתחילה שישמיע לאזניו. ובדיעבד, לכו"ע אם אמר בלחש כ"כ שאפילו לאזניו לא השמיע, יצא, כיון שמ"מ הוציא בשפתיו".
והבן איש חי (שנה א משפטים הל' א') פסק: "מאחר שגדולה מעלת התפלה, שניזונים העליונים והתחתונים על ידה, דהיא עומדת ברומו של עולם, שגם לעולמות העליונים ימשך שפע על ידה, לכך הזהירו בזוה"ק להתפלל בלחש עד שאפילו אזניו לא תשמענה קולו, והטעם הוא כדי שלא יתקנאו בה החיצונים מחמת גודל מעלותיה, וכמ"ש רבינו מהרח"ו ז"ל בעולת תמיד (דף נ"ו ע"ב) ", עכ"ל. וכן פסק בכף החיים (סי' ק"א אות ח') להתפלל בלחש לגמרי. וכן נהגו כל ישראל כדעת הזוהר הקדוש להתפלל שמונה עשרה בכל אתר ואתר בלי שישמיעו לאוזנם כלל ועיקר.
התפלל היום שיכרתו למחר. מקשים העולם למה שינה הכתוב בצפרדעים ויצעק משה אל ה', ובשאר מכות כתיב ויעתר משה אל ה'. ויש לומר, משום דאמרינן המתפלל צריך להשמיע לאזניו מה שמוציא מפיו, וכאן היו הצפרדעים צועקים כמו שפירש רש"י בסמוך, והוצרך להרים קולו בתפלתו כדי שישמיע לאזניו את תפלתו:
וצריך לאגבוהי קלי' כי היכי דשמעי אודני' כו'. וכ"ה בה"ג. מדקרי רבינו להשמעות אזנים אגבוהי קלי' משמע לכאורה דבתפלה אסור להשמיע לאזניו. שהרי בתפלה אי' בדל"א וקולה לא ישמע מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו. והיינו השמעות אזנים לפי לשון רבינו. אבל הסכמת הפוסקים שראוי להשמיע לאזניו בתפלה ע' בטור וש"ע סי' ק"א שהוכיחו מהירו'. ובל"ז ג"כ קשה היאך אפשר לקרות להשמעות אזנים אגבוה קלא הרי בד' כ"ד ב' אי' המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה המגביה קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר. הרי דתרי מילי נינהו ומגביה הוא יותר ממשמיע ואי נימא דמגביה קולו היינו משמיע לאזניו מהו זה משמיע קולו. אלא ודאי מגביה קולו אינו אלא בקול גדול כפרש"י על ה"ז מנביאי השקר דכתיב ויקראו בקול גדול. אלא כוונת רבינו ובה"ג דהקורא ק"ש ברבים ואוושי קלא דרבים עד שאזניו אינן שומעות מה שמדבר צריך לאגבוהי קלא עד שישמעו אזניו משא"כ בתפלה והיינו דקראי דחנה שהתפללה במשכן ובר"ה שהיו הקהל מרובים והוי אוושי קלא דצבורא ולא נשמע קולה אפילו לעצמה והיינו דתני' בתוספתא שהביאו הטור יכול יהא משמיע לאזניו כבר מפורש ע"י חנה וקולה לא ישמע וה"פ בזמן דאוושי רבים אין להשמיע דיבורו אפי' לאזניו. אבל ודאי כשהוא בעצמו או הכל מתפללים בלחש ודאי בעינן חיתוך דברים כדי שיוכל להשמיע לאזניו כדאי' בירושלמי. ומיושב בזה רומי' דתוספתא הנ"ל על הירוש'. ומיושב ג"כ הא דאי' בסוטה דל"ב מפ"מ תקנו תפלה בלחש [ופרש"י כדאשכחן בחנה כו'] כדי שלא לבייש. וכמו בחטאת בהמה ע"ש. וק' טובא הא אפי' בפ"ע אסור משום שהוא מקטני אמנה. ותו הא אפי' ניחא לי' דליבייש דשרי בקרבן להביא חטאת שעירה ולהגביה קול בתפלה אסור כדי שלא יטעה הצבור וכדאי' בברכות שם. ולמש"כ י"ל כשהוא משמיע לאזניו אסור להשמיע יותר שהוא מקטני אמנה. אבל כשאינו משמיע לאזניו מפני הצבור מותר עפ"י דין להשמיע לאזניו בדבור בינוני באופן שלא יטעה צבור ולמדנו מקראי דחנה שתקנו תפלה בלחש כדי שלא יתביישו כו' שמא ישמע העומד אצלו. ובאמת אי ניחא לי' בכה"ג שרי אם הוא מכוין רק כדי להשמיע לאזניו כדין:
מתני׳ המפטיר בנביא הוא פורס על שמע והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו.
מה שאמר חכם אחד בברכות כהנים דכהן אחד יכול לומר ברכת כהנים ושארי הכהנים ישמעו ושומע כעונה. הנה אם היה מקום לומר כן בודאי דהיינו מרויחין בזה לפרש לשון המשנה במסכת מגילה (דף כ"ד המפטיר בנביא כו' והוא פורס על שמע והוא נושא את כפיו, דלא ידענו פירושה של המשנה בפשיטות דהא כל כהן נושא כפיו. ולפ"ז ניחא דהוא יאמר הפסוקים להוציא שארי הכהנים. אמנם עיקר הדבר לא נהירא כלל דשומע כעונה שייך רק בדבר דאין צריך בו אלא אמירה לחודא. אבל ברכות כהנים דצריך קול רם כאדם האומר לחבירו וכמו דנפקא לן בסוטה (דף ל"ח) מקרא דאמור להם ובזה לא שייך שומע כעונה דהרי ענייתו של הכהן השומע הרי אינו נשמע להעם השומעים ולא עדיף הך כהן השומע מאם היה אומר מפורש בפה רק רק בלחש דלא יצא. ועיין במג"א סי' קכ"ח ס"ק י"ז שכתב בשם מהרי"ט דאין כהן אחד מברך והאחרים יענו אמן מפני הטירוף, וזה לא קאי רק על הברכה שמקודם דבה מהני שומע אבל הפסוקים ודאי נראה דלא מהני:
שו"ת ראשית בכורים חלק א ד'
(ונ"מ ממ"ש לנ"כ בשחרית בשמח"ת וע' א"א ס' תרפ"ט ולמנהגינו דנ"כ ביו"ט שחל בשבת (ולא כהמ"א בסק"ע) צע"ק למ"ש משבח ר"ח ושחוה"מ ודו"ק) והא דמשום ביטול מלאכ' מבטלין מ"ע דנ"כ (דגם בגבולין ודאי הוא מה"ת (ודלא כד' הגרי"ע ז"ל) וכדמוכח בתוס' סוטה ל"ח ד"ה כל מהירוש' ודו"ק) י"ל דלמ"ש בירוש' רפ"ד הנז' דאין נ"כ בלא תפילה ע"ש ותפלה עצמ' לאחר שכבר התפלל פ"א ביו' דרבנן הוא לכו"ע וע' בסה"מ מ"ע ה' וי"ל דמה"ט נזהרין עכ"פ בנ"כ ביו"ט דלד' כ"פ אז ודאי התפילה מה"ת הוא ונפק"ל ממקרא קודש ודו"ק ואכמ"ל (ואחי המאוה"ג הרב שלמה הכהן נ"י א' עוד בזה דלמ"ש בירו' פ"ט דסוטה הי"ד אקרא דאל זועם בכ"י דמי מבטל (זעמו של הקב"ה) אר"א כו' ברכת כהנים מבטלת ע"ש וא"כ י"ל דמה"ט נזהרין עכ"פ בנ"כ בכל הארבעה פרקים שהעולם נידון בהם כדתנן בר"ה ט"ז לבטל ולהפוך אז הדין לרחמים ע"י ב"כ ודו"ק. ונ"ל די"ל ג"כ דמה"ט נ"כ במוסף דבשניות יושב ודן (להא"א דפ' לפני ד' ד' וע"ש ג' תוד"ה ושניות דלכן אומרין ממקומו כו' במוסף ודו"ק) ובזה י"ל גם מנהג ק"ק טריעסט יצ"ו באיטליא שנ"כ בשחרית לבד שהוא למ"ד התם איפוך דבראשונות דן וצ"ע (ומהג ק"ק הנ"ל דנ"כ וכשהייתי שמה בחדש אלול שנת בברכ"ת לפ"ק והתפללתי בש"ק פ' שופטים בבהכ"נ ספרדים שם כבדוני אז בעז"ה להיות הכהן המברך כל ב"כ לבדי בקול וכל הכהני' שבבהכנ"ס שעלו עמי יחד לדוכן שתקו אז ושמעו ממני לבד שכך מנהגם שם שכהן אחד לבד מברך לעם בקול ושאר הכהני' שעולין עמו יוצאין בזה ע"י שומע כעונה לבד (וע' סוטנה ל"ט תוד"ה עד וצ"ע) ובאמת דבזה א"ש פשטיה דקרא דוישא אהרן כו' ויברכם די"ל דבניו שמעו ממנו אז (וע"ש ברמב"ן ז"ל) וגם פשטא דמתני' דמגילה כ"ד דהוא נ"כ ע"ש ופשט' דמתני' דברכת ל"ד דאם א"ש כהן כו' ודו"ק (וכל זה וגם השיי' עוד לד' הרב ב' עמק הלכה ז"ל שבס"א הנ"ל והטושו"ע ס"א יבואר הכל בקו"א אי"ה) וע"ע מעל"ד בזה:
בית דוד על משניות מגילה ד':ה'
ד"ה והוא נושא את כפיו משום סיפא נקט לה וכו' נדחק בהכי משום דקשיא ליה דאינו חם יש שם כהנים אחרים אינם נושאים כפיהם הא ודאי דכולהו חייבין ע"י עצמן ולהכי כתב דמשום סיפא נקט לה ובעיני נראה דל"ק מידי דוהוא נושא את כפיו היינו שהוא המברך בקול רם ושאחרים העומדים עמו על הדוכן מברכין בלחש וכמנהג הרבה קהילות קדמוניות שבמלכות סאבוי"א בערי פיימונט"י ומתני' מסייעא למנהגם:
מנחת אשר על התורה, במדבר י"ג:הערה א'
וראה זה פלא מה שכתב בשו"ת ראשית ביכורים... וכבר הקדימו בפירוש זה בספר בית דוד על המשניות שם... ועיין במנחה חריבה עמ"ס סוטה להגר"פ עפשטיין בהשמטות לדף נ"ט שהעיד בשם הגרז"ס שפירא מקאוונא בשם בית הלוי שאילו היה יודע מה שהעיד הראשית ביכורים שכן מנהג חכמי איטליא היה מבטל דעתו, עי"ש.
Rabbi Herschel Schachter
Quotes the R' Neventzal Mishnah Berurah, which quotes R' Chaim Kanievsky, who quotes that the Chazon Ish changed his mind at the end of his life about his opinions on shiurim.
חזון אי"ש, אורח חיים כ"ט:ג'
וכיון שענין שומע כעונה הוא התאחדות השומע והמשמיע זה בדיבור וזה בשמועה עד שמתיחס גם הדיבור למצות השומע, לכן, אף במצות שאינו יוצא בדיבור כל דהו אלא שצריך תנאים בדיבורו, מ"מ יוצא בשמיעה, כמו, למ"ד לא השמיע לאזניו לא יצא ומכל מקום יוצא בשמיעה, ואם השמיעה היתה נחשבת כאחד ממיני דיבור, אכתי הוי כדיבור בלחש שלא השמיע לאזנו, אלא שדיבור המשמיע מהני ליה לדידי', וכן כששומע מגינה, שאם היתה השמיעה כדיבור, אכתי הוי הקראה על פה, ולא יצא, אלא שכל קריאת השמיעה הוי כדידי', ונראה, דזהו שנסתפקו בתו', פסחים צ"ט ב', ד"ה לא יפחות, שיהא צריך כוס לכל השומעים, דה"ט דנהי דשומע כמדבר מ"מ לא הוי על הכוס, ומיהו למאי דקיי"ל שא"צ כוס לכל אחד, ע"כ ה"ט דדיבור השמיע הנשלם בכל תנאי המצוה, כדידי' דמיא, וכן ראיתי בס' שו"ת בית שלומו סי' י"ז עיי"ש, ולפי האמור יש לעיין במש"כ בס' ב"ה להגרי"ד זצ"ל הגאב"ד בריסק, שאין דין שומע כעונה בברכת כוהנים משום דצריך קול רם, ולפי האמור כיון שנשלמו תנאי הדיבור במשמיע סגי לי' לשומע, ונראה דברכת הכהנים עיקרא, הדיבור, שהוא שוה בגדרו בין בקול נמוך ובין בקול רם, וכשהוא בקול רם אינו אלא כמוסיף עליו תנאי שהוא חוץ ממנו כתנאי הכוס והמגילה וצ"ע, [בקצרה, כיון דכל שומע, גם הדיבור של הוא לעולם הנשאוי של המצוה, עד שיתכן להגדירה בתנאים מיוחדים, כמו שתהי' מתוך הכתב ועל הכוס וכיו"ב, שפיר יתכן בה גם תנאי של קול רם, ומנ"ל שוב לחדש שלא יהא בזה דין שומע כעונה] ולפי פי' זה בתוס' פסחים, נראה שאם שנים מברכים על כוס אחד, ודאי לא קיימו מצות על הכוס, וה"ט או שאין יכול לצאת כשהכוס ביד חברו, או שאין שנים מברכון על כוס אחד, וכ"מ בשו"ת רע"א סי' ז' ועי' בס' מ"ב סי' רע"א בבה"ל.
זה שנאמר בתורה (דברים כד א) "ושלחה מביתו" אין ענינו שלא יגמרו גרושיה עד שתצא מביתו אלא כשמגיע גט לידה גמרו גרושיה ואף על פי שעדין היא בביתו כמו שיתבאר. שלא נאמר ושלחה אלא שאם גרש ולא הוציאה מביתו הרי זה כמי שגרש והחזיר גרושתו. לפיכך צריכה ממנו גט כמו שיתבאר:
(5) The Torah's expression, "And he will... send her from his home," does not mean that the divorce does not become effective until she leaves his home. Instead, the divorce becomes effective when the get reaches [a woman's] hand, even though she still is in her husband's home, as will be explained. "And he will... send her" teaches that if he divorces her, but does not send her away from his home, it is as if he divorced her and then remarried [her]. Therefore, she requires another get, as will be explained.
[השמטה במש"כ שם דאם יוצא במה שאחר אומר לא הוי כמו שאמר הוא הלשון שאמר אחר. ועיין תוספתא דמאי פ"ח דאמר שם ראה אחד שהפריש תרומה ומעשרות ואמר הריני במה שאמר זה דבריו קימין והלשון משמע דרק דיעבד והטעם דנהי דהראשון הפריש כסדרן מ"מ השני עשאן בב"א וזה אסור לכתחילה ע' תוס' תמורה דף ד' ע"א וכ"מ ובזה א"ש המנהג שלנו שאנו אומרים עשרת בני המן כ"א בפ"ע ואין יוצאין בהקורא משום דהא מבואר במגילה דף ט"ז ע"ב דצריך לאמרן בנשימה אחת ובזה לא שייך לצאת ע"י אחר ובזה א"ש מה שהם נכתבים אותיות גדולות בתוך המגילה דהא במסורה לא נמנו מאותיות גדולות דהא מבואר בתוס' ברכות דף מ"ו ע"ב ד"ה והטוב דהיכא דכל הקהל צריכין לאמר זה צריך לכתוב גדול וה"נ כן וא"ש: ע"כ השמטה]
הקורא צריך שיאמר י' בני המן ועשרת הכל בנשימה אחת להודיע שכלם נהרגו ונתלו כא' ונוהגין לכתחלה לומר בנשימה א' מחמש מאות איש עד עשרת ועשרת בכלל ובדיעבד אפי' הפסיק בין י' בני המן יצא ומה שנוהגין במקצת המקומות שכל הקהל אומרים י' בני המן אינו מנהג אלא הקורא יאמרם לבד והקהל ישמעו כמו כל המגילה:
חוץ מברכה הסמוכה לחבירתה. פירוש לפי שחת' בראשונה אין צריך לפתוח השניה בברוך וברכה שלאחר הפטרה דצור כל העולמים עד שכל דבריו האמת והצדק ויש הפסק במחזורים ומתחיל נאמן אתה הוא ואין שם ברכה לא בחתימת הראשונה ולא בפתיחת השניה ונראה דכולה ברכה אחת היא דכולה משתעיא בנאמנות ובאמיתות המקום ומה שיש הפסק במחזורים לפי שהיו רגילים כל הציבור להפסיק שם ולומר שבח כדאמר במסכת סופרים (פרק יג הלכה י') וכן משמע התם דברכה אחת היא דקאמר דמפטיר מברך ז' ברכות כנגד ז' קרואים פי' בקריאת התורה בתחלה וסוף ואחת לפני הפטרה וד' אחריה הרי ז' ושבע ברכות של נישואין שהכל ברא לכבודו ויוצר האדם ואשר יצר את האדם כו' שפותחין בברוך פירש רש"י בכתובות (דף ח.) דשהכל ברא לכבודו נתקנה לאסיפת העם והיה ראוי לאומרה משעת אסיפה והיא ברכה בפני עצמה וכן יוצר האדם לא היתה צריכה שהרי יאמר אשר יצר אחריה אלא להזכיר שתי יצירות תיקנוה והקדימוה לאשר יצר והרי היא כמו לעצמה ואשר ברא שפותחת בברוך לפי שאומר אותה לבדה כשאין פנים חדשות ור"ת אומר דשהכל ברא לכבודו ויוצר האדם לכך פותח בברוך בלא חתימה שהם קצרות כמו ברכת פירות ומצות ופתיחתן זו היא חתימתן ובאשר יצר את האדם צריך לפתוח בברוך שאם לא היה פותח היה נראה הכל ברכה אחת וברכת לעסוק בדברי תורה והערב נא אומר שהיא ברכה אחת כיון שאין פותח הערב נא בברוך והבדלה נמי שפותחת בברוך אע"פ שסמוכה לברכת מאור משום שלא תראה ברכה אחת ומיהו בירושלמי פריך והרי הבדלה ומשני רבי הוה מפזרן. וא"ת יהללוך שאחר הלל ויראו עינינו וישתבח למה אין פותח בהן בברוך וי"ל דיהללוך הויא סמוכה לברכה דלקרוא את ההלל ויראו עינינו להשכיבנו וישתבח לברוך שאמר ולא הוו הפסוקים הפסק כמו ברכה אחרונה שבקריאת שמע דלא הוי קריאת שמע הפסק ואם כן נראה שאין להפסיק בין ברוך שאמר לישתבח ומיהו קשה מיהללוך דלילי פסח דאין מברכין לקרוא את ההלל לכך נראה דברכה שאחר פסוקים אין צריך פתיחה שבלא פתיחה ניכרת התחלה ובירושלמי (דברכות פ"א) פריך והרי גאולה פי' אשר גאלנו דסמוכה לברכה דקריאת הלל ומשני שנייא היא הלל אם שמע בבהכ"נ יצא פירוש שהיו קורין הלל בלילי פסח בבית הכנסת כדאיתא במס' סופרים (פ"כ הלכה ט') התיב ר' אלעזר בר ר' יוסי והרי סופה פירש רבינו שמואל בר ר' שמעי' סופה סוף ברכה דאשר גאלנו שחותם בברוך והיא כולה הודאה ומשני שתים הן אחת להבא ואחת לשעבר פירוש שתי גאולות אשר גאלנו גאולה דלשעבר וגאולה להבא שמחים בבנין עירך ולכך חותם בברוך דאין כולה הודאה דיש בה הפסק ותפלה שיגאל אותנו ופריך מהבדלה כדפרישית לעיל ופריך והרי נברך פי' ברוך הוא שאכלנו משלו כו' דהויא ברכה בפני עצמה כדאמרינן בפ' ג' שאכלו (ברכות ד' מו.) ומתחיל ברכת הזן בברוך אע"פ שסמוכה לנברך ומשני שנייא היא שאם היו שנים אוכלים אין אומר נברך ופריך והרי הזן פי' שאומר אחריו נודך ואין פותח בברוך אע"פ שפעמים אינה סמוכה לברכת הזן כשרצו השנים לזמן והשלישי מפסיק לרב ששת עד הזן צריך לשמוע והלכה כרב ששת באיסורי וכשיגמור סעודתו קאמר התם בסוף . שמעתא דרבנן אמרי יחזור למקום שפסק קשיא ועוד פריך והרי הטוב והמטיב פי' בברכת המזון דסמוכה לחברתה ופותחת בברוך שנייא ביבנה תיקנוה ופריך והרי קידוש פירוש דסמוכה לבורא פרי הגפן ופותחין בברוך שנייא היא שאם היה אוכל מבעוד יום עד שיקדש היום אינו מברך בורא פרי הגפן ופריך והרי סופה של קידוש שחותמת בברוך וסלקא דעתך דכולה הודאה היא והויא כברכת פירות ומצות א"ר יונה טופס ברכה כך היא דאמר ר' יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך פי' וקידוש הוא מטבע ארוך ויש הפסק שאומר כי הוא יום תחלה למקראי קודש ולכך חותם בברוך:
מנחת אשר על התורה, במדבר י"ג:א':הערה ב'
אמנם אף שהדברים נפלאים ודפח"ח, באמת נראה פירוש אחר בדברי התוס' בברכות שם, דבאמת לא מצינו דכל שכולם אומרים נכתב באותיות גדולות, דהרי מנהג זה שכולם אומרים עשרת בני המן אינו מנהג מקובל לכו"ע והחיי אדם דחה מנהג זה והביאו המשנ"ב בסי' תר"צ ס"ק נ"ב, ולעומת זאת יש כמה פסוקים שלכו"ע נהגו שכל הציבור אומר וכמבואר ברמ"א שם סעיף י"ז ולא מצינו שיכתבו באותיות גדולות, אלא נראה כונתם כמו שכתבו בפסחים ק"ד ע"ב דאף שנאמן אתה וכו' הוי סמוכה לחברתה מ"מ נכתב בהפסק משום שנהגו שכל הציבור אמרו, הרי דבפסחים כתבו שנכתב בהפסק ובברכות כתבו דנכתב באותיות גדולות ונראה דשני פרטים אלו ענין אחד הם, ונהגו בימי קדם כמו שנוהגים היום לכתוב כל ענין נפרד בהפסק מסוים ולכתוב את תחילתו באותיות גדולות וכמו שנהגו המדפיסים בש"ס וילנא דכל קטע שבתוס' פתחו בהפסק ובאותוית גדולות, וכונת התוס' דאף שלא היה ראוי לכאורה לכתוב נאמן אתה כברכה נפרדת שהרי היא סמוכה לחברתה מ"מ הוי כענין נפרד משום שכל הציבור אומרו, ולפי"ז אין יסוד לחדש דיש לכתוב את כל הענין באותיות גדולות, ודו"ק.
נפש הרב עמ' ש"ב-ש"ד
פרשת נשא: (בדין קול רם בנשיאות כפים) בס' בית הלוי על התורה (בחי' שבסוף חומש בראשית) כתב דל"א שומע הברכה מחברו ואינו אומר כלום בפיו, לא עדיף מכהן המברך בעצמו בלחש, דלא יצא. והשיג עליו הנצי"ב בתשו' משיב דבר, דאף במקרא ביכורים הרי בעינן ג"כ שיהיה בקול רם, ואעפ"כ מבואר במשנה (פ"ג מ"ז) שבראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא. התקינו שיהיו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע (כדי שלא לבייש את מי שא"י), וי"מ שמה דכונת מקרין היינו שהיו מוציאים אותם באמירת ארמי אובד אבי ע"י שומע כעונה, הרי להדיא דשייך שומע כעונה אפילו היכא דבעינן קול רם, דחשיב כאילו גם אמירת השומע היתה בקול רם.
והנראה לומר בכונת הגאון בעל בית הלוי, דשאני דין קול רם בנ"כ מדין קול רם שבמקרא ביכורים, דבנ"כ – הכל תלוי בגודל הקהל, דכמו דבעינן לברכת כהנים שיהיה פנים כנגד פנים, בכדי ליצור צירוף בין המברך ובין המתברך [והשוה דברי הספורנו עה"פ קחם נא אלי ואברכם, ועה"פ אעברה נא ואראה (ד"ע),] כמו"כ בעינן שיברך בקול רם בכדי שיוכלו כל הקהל המתברך לשמוע, ואם יש שמע קהל קטן, וכולם סמוכים אצל הכהן, סגי בקול רם פשוט באופן שישמעו כולם. ואם הקהל יותר גדול, ועומדים קצתם בריחוק מקום שישמעו כולם. ואם הקהל יותר גדול, ועומדים קצתם בריחוק מקום מכהנים, בענין שיגביהו את קולם יותר, בכדי ליצור צירוף זה שביניהם. ואיה"נ דשפיר אפשר לומר דע"י דין שומע כעונה חשיב כאילו השומע גם קרא את פרשת מקרא בכורים בקול רם, דשמה הוי גדר הענין דקול רם פרט באופן האופן האמירה, וכל אופן האמירה עובר אל השומע מכח דין שומע כעונה. אכן דין קול רם דנ"כ, שאינה הלכה באופן האמירה, אלא ענין של צירוף המברך והמתברך, לזה שאינה הלכה באופן האמירה, אלא ענין של צירוף המברך והמתברך, לזה כבר לא מצינו שיועיל שומע כעונה, דסוף כל סוף – הרי חסר הצירוף שביניהם. [ובהגש"פ מבית לוי לא נתבאר הבדל זה כל צרכו (ד"ע).]
וכדומה לי שהוסיף בזה רבנו עוד ואמר (ואולי היא הוספה מאחד מהתלמידים), דהנה בגמ' ר"ה (סוף פ"ג) מבואר, דכהן המוסיף פסוק נוסף בברכת כהנים עובר משום בל תוסיף. והנה התוס' בסוכה (לא: ד"ה הואיל) בארו בגמ' שמה, דכמו דאין אדם יוצא י"ח ד' מינים אא"כ נוטלים כדרך גדילתן, כמו"כ אין אדם עובר בבל תוסיף בהוספת מין חמישי אא"כ נוטלו ג"כ כדרך גדילתו. וכן מתבאר יסוד זה מתוך סוגיית הגמ' בערובין (צה סוף ע"ב), דאין עוברין בבל תוסיף אא"כ עושים את ההוספה באותו האופן שצריכים לעשות את עיקר המצוה. ולפיכך, למ"ד מצוות צריכות כונה, לעבור בבל תוסיף נמי בעי כונה. [והשוה דברי זקן רבנו שבתשו' הליכות אליהו, שהובאו בקונטרס ק"ש לרבנו, בהערה סמ"ך. (ד"ע).] ולפ"ז צ"ע בדברי הרמב"ם (פי"ד מתפילתה הי"ד שכתב, שאין הכהנים רשאים להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים…לא בקול רם ולא בלחש, דמאחר דבעינן קול רם בכדי לצאת י"ח המצוה של נ"כ, הול"ל שאף לעבור בבל תוסיף נמי בעינן שיאמר את הפסוק הנוסף בקול רם ג"כ. [וכבר עמד על כך המשנ"ב בבה"ל לסי' קכ"ח סכ"ז, ד"ה ואם נוסף. (ד"ע).] ולפי האמור יש ליישב, שאילו היה דין קול רם בנ"כ שוה לדין קול רם שבמקרא ביכורים, דהיינו – פרט באופן האמירה, והיה נמנה כאחד מפרטי עשיית המצוה, איה"נ דלא היה שייך לעבור בבל תוסיף מבלי שיאמר אף הפסוק הנוסף בקול רם. אבל לפמשנ"ת, דענין הקול רם שבנ"כ הוא לשם יצירת הצירוף שבין הכהן המברך ובין הקהל המתברך, נ"ל דזה הוי כבר פרט בחלות הברכה על הקהל, כלומר – בקיום המצוה [ולא כמו במקרא ביכורים, שהדין קול רם הוי פרט העשיית המצוה], ובאמירת הפסוק הנוסף הרי בודאי ליכא שום קיום מצוה, ולפיכך אית ליה להרמב"ם, דבכל כה"ג לא שייך לומר שלא יעבור בבל תוסיף אא"כ יעשה את ההוספה עם כל פרטי עשיית עיקר המצוה. [והוא ממש כעין חילוקו של הגאון בעל הליכות אליהו הנ"ל בין מ"ד מצוות צריכות כונה, דאז הכונה חשובה כאחד מפרטי מעשה המצוה, ושפיר שייך לבל תוסיף, וכאמור, דלעבור בבל תוסיף בעינן שיעשה את ההוספה באותו האופן שעושים את עיקר מעשה המצוה. משא"כ למ"ד מצוות א"צ כוונה, אלא דבמתכוון שלא לצאת, אז ס"ל לרוב הראשונים דא"י י"ח המצוה בעל כרחו, אז ענין זה דכונה שלא לצאת הוי פרט בקיום המצוה, דאין מעמיסים על האדם קיום מצוה בעל כרחו ונגד רצונו, וממילא פשיטא דאין זה נוגע לבל תוסיף, דבמה שהוא מוסיף הרי לית ליה שום קיום מצוה בכלל. (ד"ע).]
מנחת אשר על התורה, במדבר י"ג:א'
ומ"מ נראה דיש בגדר זה שני דרכי הבנה, א' עצם השמיעה נחשבת כקיום מצוה והיא דרך מסוימת של תפילה, ברכה, קריאה וכדו', ב' אין השומע מקיים מצוה בעצמו אלא שע"י שמיעתו יוצא הוא במצות המשמיע, ואבאר בעהי"ת מקורות כמנין ל"ו שיש לדון מתוכם לכאן ולכאן, ואף שלכאורה יעלו בפנינו סתירות בדברי השו"ע והרמ"א ובמשנ"ב בשורש גדר זה, וצריך העמקה והרחבה בכל ענין וענין ובהלכותיו המסוימות כדי לחלק בין דין לדין, לא נמנעתי מלהעלותם בקיצור ולהעיר כדרכה של תורה, ותן לחכם ויחכם עוד.
א: נחלקו הראשונים בברכות כ"א ע"ב ובסוכה ל"ח ע"ב, במי שעומד באמצע התפילה והגיע הש"צ לקדיש או לקדושה מה יעשה, שיטת רש"י שישמע לש"צ ויצא יד"ח בשמיעתו מדין שומע כעונה, אך הר"י והר"ת בעלי התוס' פקפקו בדבריו דאם הוי כעונה לצאת יד"ח הוי כעונה גם לענין הפסק ונקטו שימשיך בתפילתו ולא יצא יד"ח בשמיעה ומ"מ כתבו התוס' דהמנהג כשיטת רש"י וכן נפסק בשו"ע ק"ד ס"ז עי"ש, ולכאורה נחלקו בשני הדרכים הנ"ל, דלהבנת הבית הלוי מסתבר דכיון דשומע נחשב כאילו מתפלל בעצמו הוי נמי הפסק דמה לן אם מתפלל בדיבור או בשמיעה (אף שי"ל דדיבור הוי מעשה ולכן הוי הפסק משא"כ שמיעה דמ"מ לא הוי מעשה כ"כ), ולהבנת החזו"א דאין השומע מתפלל אלא יוצא ע"י המתפלל בפיו מסתבר טפי כשיטת רש"י דלא הוי הפסק. (ובריטב"א סוכה ל"ח ע"ב כתב בדרך אחר לבאר למה לא יצא בשמיעה באמצע תפלת העמידה ודכיון שאינו ראוי לענות אינו יוצא בשמיעה וזה חידוש, דבעצם ראוי הוא לענות אלא שאסור לו לעשות כן משום שהוא עומד בתפלה, ועיין בסוף קונטרס זה).
ב: כתב הצל"ח בברכות שם דלפימש"כ התוס' דבשו"כ הוי הפסק ה"ה דהוי נמי ברכה לבטלה במתכוין לצאת בברכה שהוא פטור הימנה דכיון דהוי כעונה ממש הו"ל ברכה לבטלה, ויש לפקפק מתוך כך על מש"כ המגן אברהם בסי' קע"ד ס"ק ט"ו דבספק ברכות להקל יש עצה שיצא יד"ח ע"י אחרים דכיון דהוי ברכה לבטלה אין בין מברך לשומע, ועי"ש בחידושי רעק"א ובשו"ת אבני נזר או"ח סי' תמ"ט שכתבו דאכתי יכול לשמוע ולכוין לצאת יד"ח על תנאי דאם חייב הוא יצא יד"ח בשמיעה זו ואם פטור הוא לא יהא כעונה, אך בדברי המג"א משמע להדיא דלא משום תנאי לא הוי ברכה לבטלה אלא משום דשומע לא הוי כעונה אלא לענין לצאת יד"ח ולא לענין ברכה לבטלה כלל.
וגם מחלוקת זו תלויה לכאורה בהנ"ל דאם הוי השומע כעונה ממש בעצמו הוי ברכה לבטלה אבל אם לא מהני שמיעתו אלא לצאת בברכת חבירו ודאי מסתבר דלא הוי ברכה לבטלה.
ג: באו"ח סי' רע"א נחלקו העולת שבת והתוספת שבת בקידוש שבת אם עדיף שיקדש אדם בעצמו או ישמע מפי המקדש ראש הבית, בעולת שבת כתב מבשלוחו ובתוספת שבת סק"י תמה עליו דמה זה ענין למצוה בו יותר מבשלוחו והלא הוא שומע בעצמו והשומע הוי כעונה ממש עי"ש, ונראה דהעו"ש נקט כהבנת החזון איש דגדר זה דומה לשליחות ביסודו אבל בתו"ש נקט כהבנת הביה"ל. וע"ע בשוע"ה סי' רי"ג ס"ו שגם הוא כתב דטוב לברך בעצמו ולא לצאת בשמיעה משום דמצוה בו יותר מבשלוחו עי"ש.
ד – ו: ובאמת מצינו לשון שליחות על שמיעת תפילה מפי אחר במשנה ברכות ל"ד ע"ב בשליח ציבור שטעה דסימן רע לשולחיו "מפני שאמרו שלוחו של אדם כמותו" הרי שאמרו גדר שליחות בש"צ שמוציא אחרים יד"ח, ואף שנראה לכאורה דבודאי אין בזה גדר שליחות ולא אמרו לשון זה אלא כלשון מושאל, מ"מ ראיתי ברבינו יונה שם שכתב "מפני שאמרו שלוחו של אדם וכו' דילפינן מושחטו אותו כל קהל ישראל", וכ"כ בשיט"מ שם ומדרשה זו למדו ברפ"ב דקידושין כל עיקר דין שליחות ומשמע מדבריהם דהוי מדין שליחות, דאף דבודאי לא הוי גדר השליחות הכללית דהלא פשוט דאין שליחות במצות התפילה דהוי מצוה שבגופו ומוטלת אקרקפתא דגברא, ועוד דאם מדין שליחות למה צריך לשמוע, וע"כ דשו"כ הוי דין מסוים בפנ"ע, מ"מ הוי ענף מדין השליחות הכללית ויסודו כעין גדר השליחות וזה ראיה להבנת החזו"א. וכ"כ במחזור ויטרי הלכות ברכות פ"ו עי"ש. ועיין עוד בדברי הב"ח סוס"י תל"ד דביאר את השיטה דביטול חמץ ע"י שליח מהני ביטול בלב אלא צריך דיבור וממילא יכול לבטל ג"כ ע"י שליח, דכמה מצוות יש תלויין בדיבור כגון תפלה וברכות דיכול לעשות ע"י שליח", הרי לן דשומ"כ הוי מעין דין שליחות.
אמנם אפשר דאין הדברים אמורים אלא בשליח ציבור ולא בעצם דין שומע כעונה דשליח ציבור דומה טפי לשליח דעלמא דהוא שליח הציבור להוציאן וכהא דסי' נ"ג סעיף י"ט דכל אחד מן הציבור יכול לעכב את הש"צ ובמשנה ברורה שם ס"ק נ"ג דאינו יכול להיות שליחו בע"כ ועי"ש במגן אברהם, ודו"ק. (וע"ע ברש"י סוכה ל"ח ע"א "מי שהיו עבד או אשה מקרין אותו… ותבא לו מארה, שמבזה את קונו לעשותו שלוחים כאלה" ומשמע שם ברש"י דמיירי בשליח ציבור).
ז – ח: ולכאורה יש להוכיח דהשומע הוי כעונה ממש ונחשב כאילו עומד בעצמו בתפלה מהמבואר בביאור הלכה
Review questions can be found here.